10. Boží eros je pre človeka – ako sme povedali – zároveň plne agapé. Nielen preto, lebo nám je darovaný úplne zadarmo, bez akejkoľvek predchádzajúcej zásluhy, ale aj preto, lebo je odpúšťajúcou láskou. Predovšetkým Ozeáš poukazuje na rozmer agapé v Božej láske k človeku, ktorá nepomerne presahuje aspekt nezaslúženosti. Izrael sa dopustil „cudzoložstva“, porušil zmluvu a Boh by ho mal odsúdiť a odvrhnúť. Práve tu sa však odhaľuje, že Boh je Boh, a nie človek: „Ako ťa vydám, Efraim, odovzdám ťa, Izrael…? Srdce sa vo mne obracia, budí sa moje zľutovanie. Nevylejem svoj rozpálený hnev, neznivočím zase Efraim, veď ja som Boh, a nie človek, Svätý uprostred teba“ (Oz 11, 8 – 9). Vášnivá Božia láska k svojmu ľudu – k človeku – je zároveň odpúšťajúcou láskou. Je taká veľká, že obracia Boha proti nemu samému, jeho lásku proti jeho spravodlivosti. Kresťan už v tomto vidí v skrytosti sa odvíjať tajomstvo kríža: Boh tak miluje človeka, že on sám sa stáva človekom, približuje sa mu až po smrť a takto zmieruje spravodlivosť a lásku.
Filozofická a historicko–náboženská hodnota z pohľadu Biblie spočíva v skutočnosti, že na jednej strane sa stretáme so striktne metafyzickým obrazom Boha: Boh je v absolútnom zmysle pôvodný prameň všetkého bytia; avšak tento tvorivý počiatok všetkých vecí – Logos, prvotný rozum – je zároveň milujúci s plným zanietením a pravou láskou. Takto eros nadobúda maximálnu vznešenosť a súčasne je očistený až do takej miery, že splýva s agapé. Z toho môžeme pochopiť, prijatie Piesne piesní do kánonu kníh Svätého písma, ktoré bolo čoskoro vysvetlené v tom zmysle, že tieto ľúbostné piesne v podstate opisujú vzťah Boha k človeku a človeka k Bohu. Takto sa Šalamúnova veľpieseň stala v židovskej aj v kresťanskej literatúre prameňom mystického poznania a skúsenosti, v ktorej sa vyjadruje podstata biblickej viery: áno, jestvuje zjednotenie človeka s Bohom – najhlbší sen človeka –, ale toto zjednotenie neznamená vzájomné splynutie, ponorenie sa do anonymného božského oceánu. Je to jednota, ktorá tvorí lásku a v nej obaja – Boh i človek – zostávajú sami sebou a zároveň sa stávajú plne jedno. „Ale kto sa spája s Pánom, je s ním jeden Duch,“ hovorí svätý Pavol (1 Kor 6, 17).
11. Prvá novosť biblickej viery spočíva, ako sme videli, v obraze Boha; druhú, s prvou podstatne spojenú, nachádzame v obraze človeka. Biblické rozprávanie o stvorení hovorí o osamelosti prvého človeka, Adama, ktorému chcel Boh dať po boku pomocnicu. Medzi všetkými stvoreniami sa nijaké nemohlo stať človeku pomocou, akú potreboval, napriek tomu, že všetkej poľnej zveri a všetkým vtákom dal meno a tak ich začlenil do kontextu svojho života. Tak z rebra muža Boh utvoril ženu. Tu našiel Adam pomoc, ktorú potreboval: „Toto je teraz kosť z mojich kostí a mäso z môjho mäsa“ (Gn 2, 23). Na pozadí tohto rozprávania môžeme vidieť koncepcie, ktoré sa objavujú napríklad v mýte pripisovanom Platónovi: podľa neho bol človek pôvodne úplný sám v sebe a sebestačný, no ako trest za svoju pýchu bol Diom rozpoltený, a tak teraz neprestajne túži po svojej druhej polovici a stále ju hľadá, aby našiel svoju úplnosť.8
V biblickej správe sa o treste nehovorí, avšak myšlienka, že človek je istým spôsobom neúplný, že svojím uspôsobením hľadá v inom doplňujúcu časť svojej úplnosti, teda myšlienka, že len v spoločenstve s iným pohlavím človek s môže stať „úplný“, je tu iste prítomná. Tak sa biblický opis končí proroctvom o Adamovi: „Preto muž opustí svojho otca i svoju matku a prilipne k svojej manželke a budú jedným telom“ (Gn 2, 24).
Nachádzajú sa tu dva dôležité aspekty. Eros je akoby zakotvený v samotnej ľudskej prirodzenosti: Adam hľadá, „opustí svojho otca i svoju matku“, aby našiel ženu, lebo len oni spolu predstavujú plnosť ľudskej existencie, stávajú sa „jedným telom“. Nemenej dôležitý je aj druhý aspekt: už od stvorenia upriamuje eros človeka na manželstvo, na vzťah charakterizovaný jedinečnosťou a definitívnosťou. Tak a jedine tak sa realizuje jeho najhlbšie poslanie. Predstave monoteistického Boha zodpovedá predstava monogamného manželstva. Manželstvo založené na výlučnej a definitívnej láske sa stáva zobrazením vzťahu Boha k jeho ľudu a naopak: spôsob, akým miluje Boh, sa stáva mierou ľudskej lásky. Úzke puto medzi erosom a manželstvom, ako je predstavené v Biblii, nenachádza v mimobiblickej literatúre takmer nijakú paralelu.
12. Aj keď sme doteraz hovorili prevažne o Starom zákone, predsa vnútorné prelínanie sa dvoch Zákonov v jedinom Písme kresťanskej viery bolo dostatočne zreteľné. Pravá novosť Nového zákona nespočíva v nových myšlienkach, ale v samotnej postave Krista, ktorý dáva pojmom telo a krv neslýchaný realizmus. Už v Starom zákone podstatu biblickej novosti netvorili abstraktné poznatky, ale nepredvídateľné a v istom zmysle neslýchané Božie konanie. Toto konanie nadobúda dramatickú podobu v skutočnosti, že v Ježišovi Kristovi sám Boh hľadá „stratenú ovcu“, trpiace a zblúdené ľudstvo. Keď Ježiš vo svojich podobenstvách hovorí o pastierovi, ktorý ide za stratenou ovcou, o žene, ktorá hľadá drachmu, o otcovi, ktorý vybehne v ústrety márnotratnému synovi a objíme ho, nie sú to iba slová, ale stávajú sa výkladom bytia a konania jeho samého. V jeho smrti na kríži sa uskutočňuje obrátenie sa Boha proti sebe samému, v ktorom sa daruje človeku, aby ho vyzdvihol a spasil – je to láska v jej najradikálnejšej podobe. Pohľad na Kristov prebodnutý bok, o ktorom hovorí Ján (porov. 19, 37), dosvedčuje to, čo bolo východiskovým bodom tejto encykliky: „Boh je láska“ (1 Jn 4, 8). Práve tu môžeme kontemplovať túto pravdu. A len vychádzajúc odtiaľto vieme definovať, čo je láska. Vďaka tomuto pohľadu kresťan nachádza cestu svojho života a svojho milovania.
13. Uvedenému aktu sebaobetovania dal Ježiš trvalé sprítomnenie založením Eucharistie počas Poslednej večere. Už vtedy mal účasť na svojej smrti a zmŕtvychvstaní, keď dal svojim učeníkom v chlebe a víne seba samého, svoje telo a svoju krv ako novú mannu (porov. Jn 6, 31 – 33). Ak antický svet sníval, že pravým pokrmom človeka – teda tým, z čoho človek žije – by malo byť v podstate logos, večná myseľ, terajšie Logos, Kristus, sa ako láska stáva pre nás opravdivým pokrmom. Eucharistia nás vťahuje do aktu Ježišovej obety. Vtelené Logos neprijímame len statickým spôsobom, ale sme včlenení do dynamiky jeho dávania sa. Obraz manželstva medzi Bohom a Izraelom sa stáva skutočnosťou doteraz nepredstaviteľným spôsobom: to, čo znamenalo stáť pred Bohom, sa teraz účasťou na Ježišovom sebadarovaní, spoločenstvom na jeho tele a krvi, stáva jednotou. Mystika Najsvätejšej sviatosti, ktorá sa zakladá na zostúpení Boha k nám, siaha oveľa ďalej, má celkom iný význam a vedie oveľa vyššie, než by mohol dosiahnuť ktorýkoľvek mystik povznášaním seba samého.
14. Teraz je však potrebné sústrediť sa na iný aspekt: mystika Najsvätejšej sviatosti má aj sociálny charakter – vo sviatostnom prijímaní sa zjednocujem s Pánom tak ako všetci ostatní prijímajúci. „Keďže je jeden chlieb, my mnohí sme jedno telo, lebo všetci máme podiel na jednom chlebe,“ hovorí svätý Pavol (1 Kor 10, 17). Zjednotenie s Kristom zároveň znamená zjednotenie sa so všetkými, ktorým sa dáva. Nemôžem mať Krista iba pre seba; môžem mu patriť len v zjednotení sa so všetkými, ktorí sa stali alebo sa stanú jeho. Prijímaním sa odvraciam od seba a som priťahovaný ku Kristovi a tak aj k jednote so všetkými kresťanmi. Stávame sa „jedným telom“, spojení v jedinej existencii. Láska k Bohu a láska k človeku sú tak skutočne zjednotené: vtelený Boh nás všetkých priťahuje k sebe. Preto sa agapé stala aj označením Eucharistie: v nej Božia agapé prichádza k nám v telesnej podobe, aby naďalej pôsobila v nás a prostredníctvom nás. Len vychádzajúc z tohto kristologicko-sviatostného základu možno správne pochopiť Ježišovu náuku o láske. Ježišov prechod od Zákona a Prorokov k dvojitému prikázaniu lásky k Bohu a k blížnemu, odvodnenie celej existencie viery od ústredného miesta tohto prikázania, je nielen morálkou, ktorá by potom mohla existovať autonómne popri viere v Krista a v jeho sprítomnení vo Sviatosti: viera, kult a etos sa navzájom prenikajú ako jediná skutočnosť, ktorá nadobúda tvárnosť v stretnutí sa s Božou agapé. Zvyčajné stavanie kultu a etiky do protikladu tu jednoducho padá. V samotnom kulte, v eucharistickom spoločenstve, je zahrnuté aj to, že sme milovaní a že milujeme druhých. Eucharistia, ktorá sa nepremieta do konkrétne praktizovanej lásky, je znehodnotená sama osebe. Naopak – ako ešte budeme musieť detailnejšie rozobrať –, príkaz lásky sa stáva možným, len ak nie je iba požiadavkou: lásku možno prikázať, lebo nám bola najskôr darovaná.
15. Práve vychádzajúc z tohto princípu sa dajú pochopiť Ježišove veľkolepé podobenstvá. Zavrhnutý boháč (porov. Lk 16, 19 – 31) z miesta odsúdenia prosí, aby boli jeho bratia informovaní o tom, čo sa stane tomu, kto dobrovoľne ignoruje chudobného v jeho biede. Ježiš takpovediac zachytáva toto volanie o pomoc a dáva mu hlas, aby nás upozornil a priviedol na správnu cestu. Podobenstvo o milosrdnom Samaritánovi (porov. Lk 10, 25 – 37) prináša predovšetkým dve vysvetlenia. Kým pojem blížny sa doteraz týkal vlastne len spolurodákov a cudzincov, usídlených na území Izraela, teda solidárnej komunity istého ľudu a územia, teraz je táto hranica odstránená. Ktokoľvek ma potrebuje a ja mu môžem pomôcť, je môj blížny. Pojem blížneho je zovšeobecnený, zostáva však konkrétny. Napriek jeho rozšíreniu na všetkých ľudí nezužuje sa na nezáväznú a abstraktnú lásku, ale vyžaduje si moju aktivitu tu a teraz. Zostáva úlohou Cirkvi stále znova a znova interpretovať toto spojenie medzi vzdialenosťou a blízkosťou so zameraním na praktický život svojich členov. A napokon tu treba osobitne spomenúť významné podobenstvo o poslednom súde (porov. Mt 25, 31 – 46), v ktorom sa láska stáva kritériom na definitívne rozhodnutie o hodnote, alebo naopak prázdnote ľudského života. Ježiš sa identifikuje so všetkými, ktorí sú v núdzi: hladnými, smädnými, cudzincami, nahými, chorými, väznenými. „Čokoľvek ste urobili jednému z týchto mojich najmenších bratov, mne ste urobili“ (Mt 25, 40). Láska k Bohu a láska k blížnemu sa prelínajú: v najmenšom bratovi nachádzame samého Ježiša a v Ježišovi Boha.
16. Po doterajších úvahách o podstate lásky a o jej význame v biblickej viere zostávajú nám vo vzťahu k nášmu správaniu ešte dve otázky: Môžeme vôbec milovať Boha, ktorého nevidíme? A možno lásku prikázať? Proti dvojitému prikázaniu lásky jestvuje aj dvojitá námietka, ktorá zaznieva v týchto otázkach. Nikto Boha nevidel – ako ho môžeme milovať? A potom: lásku nemožno prikázať, lebo je to pocit, ktorý tu môže byť a môže nebyť, ale nedá sa vyvolať vôľou. Zdá sa, že Písmo dáva za pravdu prvej námietke, keď tvrdí: „Ak niekto povie: ,Milujem Boha‘, a nenávidí svojho brata, je luhár. Veď kto nemiluje brata, ktorého vidí, nemôže milovať Boha, ktorého nevidí“ (1 Jn 4, 20). Tento text však v skutočnosti nevylučuje lásku k Bohu ako niečo nemožné. Práve naopak, v kontexte Prvého Jánovho listu, ktorý sme práve citovali, sa taká láska vyslovene požaduje, len je tu zdôraznené neoddeliteľné spojenie medzi láskou k Bohu a láskou k človeku. Obe sú tak úzko spojené, že hovoriť o láske k Bohu sa stáva klamstvom, ak sa človek uzatvára pred blížnym, alebo ho dokonca nenávidí. Verš z Jánovho listu treba interpretovať skôr v tom zmysle, že láska k blížnemu je cestou, aby sme stretli Boha, a že zatvárať oči pred blížnym nás robí slepými aj voči Bohu.
17. Boha takého, aký je sám v sebe, vskutku nikto nevidel. Napriek tomu Boh nie je úplne neviditeľný, nezostal pre nás jednoducho nedosiahnuteľný. Boh nás miloval ako prvý, hovorí citovaný Prvý Jánov list (porov. 4, 10), a táto Božia láska sa objavila medzi nami, stala sa viditeľnou tým, že „Boh poslal svojho jednorodeného Syna na svet, aby sme skrze neho mali život“ (1 Jn 4, 9). Boh sa stal viditeľný: v Ježišovi môžeme vidieť Otca (porov. Jn 14, 9). Jestvujú totiž rôzne spôsoby, ako vidieť Boha. V dejinách lásky, ktoré nám podáva Biblia, nám Boh vychádza v ústrety, snaží sa získať si nás – až po Poslednú večeru, až po srdce prebodnuté na kríži, až po zjavenia sa Vzkrieseného a po jeho veľké diela, cez ktoré prostredníctvom apoštolov viedol kroky rodiacej sa Cirkvi. Pán nebol neprítomný ani v ďalších dejinách Cirkvi: stále nám vychádza v ústrety novým spôsobom – prostredníctvom ľudí, cez ktorých prežaruje; cez svoje slovo a sviatosti, zvlášť cez Eucharistiu. V liturgii Cirkvi, v jej modlitbe, v živom spoločenstve veriacich zakúšame Božiu lásku, vnímame prítomnosť Boha a týmto spôsobom sa učíme aj spoznať ju v našej každodennosti. On nás miloval ako prvý a ako prvý nás miluje aj naďalej, preto my môžeme odpovedať na jeho lásku našou láskou. Boh nám neprikazuje pocit, ktorý by sme si nemohli vyvolať vo svojom vnútri sami. Miluje nás, dáva nám vidieť a zakúšať svoju lásku a ako odpoveď na toto Božie prvenstvo môže aj v nás vytrysknúť láska.
V kontexte vývinu vzájomného vzťahu sa jasne ukazuje, že láska nie je iba pocit. Pocity prichádzajú a odchádzajú. Pocit môže byť obdivuhodnou počiatočnou iskrou, ale nevyjadruje úplnosť lásky. Na začiatku sme hovorili o procese očisťovania a vyzrievania, prostredníctvom ktorého sa eros stáva plne sám sebou, stáva sa láskou v plnom význame tohto slova. Je vlastnosťou zrelej lásky zapojiť všetky schopnosti ľudskej bytosti, aby zahrnula človeka v jeho úplnosti. Stretnutie sa s viditeľnými prejavmi Božej lásky môže v nás vyvolať pocit radosti, rodiacej sa zo skúsenosti, že sme milovaní. No také stretnutie sa obracia aj na našu vôľu a náš rozum. Uznanie živého Boha je cestou k láske a súhlas našej vôle s jeho vôľou spája náš rozum, vôľu a city do všetko zahrnujúceho aktu lásky. To je však proces, ktorý neustále prebieha: láska nikdy nie je ukončená ani úplná. V priebehu života sa premieňa, dozrieva, a práve preto zostáva verná sama sebe. Idem velle atque idem nolle9
– „to isté chcieť a to isté odmietať“ bolo v staroveku definíciou autentického obsahu lásky, stať sa podobní jeden druhému vedie k spoločnému chceniu a zmýšľaniu. Dejiny lásky medzi Bohom a človekom sú založené práve na skutočnosti, že spoločenstvo vôle rastie do spoločenstva myšlienok a citov a tak naše chcenie a Božie chcenie čoraz viac do seba zapadajú: Božia vôľa nie je viac pre mňa cudzou vôľou, ktorú mi zvonku ukladajú prikázania, ale je mojou vlastnou vôľou, a to na základe skúsenosti, že Boh mi je bližší, než som ja sám sebe.10
Vtedy rastie odovzdanosť Bohu a Boh sa stáva naším šťastím (porov. Ž 73, 23 – 28).
18. Takto sa presviedčame, že láska k blížnemu v tom zmysle, ako ju hlása Biblia, Ježiš, je možná. Táto láska tkvie v tom, že ja milujem – v Bohu a s Bohom – aj človeka, ktorý mi nie je príjemný alebo ktorého ani nepoznám. To sa môže uskutočniť, len ak vychádzame zo stretnutia s Bohom, ktorý sa stal spoločenstvom vôle a prišiel až po bod, že sa dotkol našich citov. Tak sa naučím pozerať na každého človeka nielen svojimi očami a svojimi citmi, ale aj z perspektívy Ježiša Krista. Jeho priateľ je aj mojím priateľom. Za vonkajším výzorom druhého vidím jeho vnútornú túžbu po gestách lásky, pozornosti, ktorú nenechám na organizácie tým poverené, akceptujúc ich ako nejakú politickú nutnosť. Pozerám sa Kristovými očami a môžem druhému dať viac, než sú len najnevyhnutnejšie veci: môžem mu darovať láskavý pohľad, ktorý potrebuje. Tu jasne badať nevyhnutnú súvislosť medzi láskou k Bohu a láskou k blížnemu, o ktorej s takou naliehavosťou hovorí Prvý Jánov list. Ak kontakt s Bohom v mojom živote úplne chýba, môžem v druhom človeku vždy vidieť len druhého a nedokážem v ňom spoznať Boží obraz. Alebo ak v mojom živote úplne vynechám pozornosť voči blížnemu, budem chcieť byť len „zbožný“ a plniť si „svoje náboženské povinnosti“, vytratí sa aj môj vzťah k Bohu. Vtedy je takýto vzťah iba korektný, ale bez lásky. Len moja ochota ísť v ústrety blížnemu a prejaviť mu lásku ma robí citlivým aj voči Bohu. Len služba blížnemu otvára moje oči, aby som videl, čo pre mňa robí Boh a ako ma miluje. Svätci – spomeňme si napríklad na blahoslavenú Matku Teréziu z Kalkaty – živili svoju schopnosť milovať blížneho stále novým spôsobom z ich stretnutia sa s eucharistickým Pánom a naopak, toto stretnutie živilo ich realizmus a hĺbku práve v službe druhým. Láska k Bohu a láska k blížnemu sú nerozlučné, sú jediným prikázaním. Obe však žijú z vľúdnej lásky Boha, ktorý nás miloval ako prvý. Tak už nejde o prikázanie, uložené zvonku, ktoré nám predpisuje nemožné, ale o skúsenosť lásky, darovanej zvnútra, ktorá si zo svojej povahy vyžaduje, aby sa šírila ďalej. Láska rastie prostredníctvom lásky. Láska je božská, lebo prichádza od Boha, spája nás s Bohom a prostredníctvom tohto zjednocujúceho procesu nás premieňa na spoločné „my“, ktoré prekonáva naše rozdelenia a zjednocuje nás, aby nakoniec bol Boh „všetko vo všetkom“ (1 Kor 15, 28).
19. „Ak vidíš lásku, vidíš Najsvätejšiu Trojicu,“ napísal svätý Augustín.11
V predchádzajúcich úvahách sme mohli zamerať náš pohľad na Ježišov prebodnutý bok, na toho, „koho prebodli“ (porov. Jn 19, 37; Zach 12, 10), vidiac tu plán Otca, ktorý z lásky (porov. Jn 3, 16) poslal na svet svojho jednorodeného Syna, aby vykúpil človeka. Keď Ježiš zomieral na kríži – ako nás informuje evanjelista –, „odovzdal ducha“ (porov. Jn 19, 30), čo bolo predohrou prijatia daru Ducha Svätého, ktoré uskutočnil po zmŕtvychvstaní (porov. Jn 20, 22). Tak sa splnil prísľub „prúdov živej vody“, ktoré vďaka vyliatiu Ducha Svätého mali vytrysknúť v srdciach veriacich (porov. Jn 7, 38 – 39). Duch Svätý je totiž vnútornou silou, ktorá zosúlaďuje ich srdcia s Kristovým srdcom a podnecuje ich, aby milovali bratov tak, ako ich miloval on, keď sa sklonil, aby umyl učeníkom nohy (porov. Jn 13, 1 – 13), a najmä keď dal svoj život za všetkých (porov. Jn 13, 1; 15, 13).
Duch Svätý je aj silou premieňajúcou srdce cirkevného spoločenstva, aby bolo vo svete svedkom lásky Otca, ktorý chce spraviť z ľudstva zjednoteného v jeho Synovi jedinú rodinu. Všetky aktivity Cirkvi sú vyjadrením lásky, ktorá sa usiluje o integrálne dobro človeka evanjelizáciou prostredníctvom Božieho slova a sviatostí – čo je neraz heroické úsilie v jeho historickej realizácii – a hľadá jeho rozvoj v rôznych oblastiach ľudského života a činností. Tak je láska službou, ktorú Cirkev koná, aby neochvejne vychádzala v ústrety utrpeniam a potrebám ľudí, a to aj materiálnym. Práve tomuto aspektu, službe lásky, sa chcem venovať v druhej časti encykliky.