60. Niektorí sa pokúšajú ospravedlniť umelý potrat tým, že počatý plod nemožno pred uplynutím určitého počtu dní považovať za osobný ľudský život. V skutočnosti však „od okamihu oplodnenia vaječnej bunky začína sa život, ktorý nie je životom otca ani matky, ale novej ľudskej bytosti, ktorá sa samostatne rozvíja. Nikdy sa nestane človekom, ak ním nie je od tohto momentu. Túto evidentnú, vždy uznávanú pravdu (…) moderná genetika dokladá cennými dôkazmi. Napríklad tým, že od prvého okamihu je určený program toho, čím táto živá bytosť bude: osoba, táto individuálna osoba so svojimi presne určenými charakteristickými črtami. Oplodnením sa začína dobrodružstvo ľudského života, hoci treba čas na to, aby sa každá z veľkých potenciálnych schopností plne sformovala a mohla pôsobiť“.57
Hoci prítomnosť rozumnej duše nemožno v žiadnom prípade dokázať empiricky, predsa samotné vedecké poznanie o ľudskom embryu „poskytuje cenné indikácie na racionálne zistenie osobnej prítomnosti od prvého okamihu objavenia sa ľudského života: ako by ľudský jednotlivec mohol nebyť ľudskou osobou?“58
Z morálneho hľadiska tu ide napokon o takú veľkú vec, že už samotná pravdepodobnosť jestvovania osoby by stačila na ospravedlnenie najkategorickejšieho zákazu akýchkoľvek zásahov smerujúcich k zabitiu ľudského embrya. Práve preto, nezávisle od vedeckých diskusií a filozofických tvrdení, do ktorých sa Magistérium priamo nezapájalo, Cirkev vždy učila a naďalej učí, že plod ľudskej prokreácie má od prvého momentu svojho jestvovania právo na bezvýhradné rešpektovanie, aké morálne prislúcha ľudskej bytosti v jej integrite a telesnej a duchovnej jednote: „Ľudskú bytosť treba rešpektovať a zaobchádzať s ňou ako s osobou od okamihu jej počatia, preto od tohto istého momentu jej treba priznať práva osoby, medzi nimi predovšetkým nenarušiteľné právo na život každej nevinnej ľudskej bytosti.“59
61. Texty Svätého písma, ktoré dobrovoľný potrat vôbec nespomínajú, a teda neobsahujú priame a špecifické odsúdenie tohto činu, vyjadrujú veľkú úctu k ľudskej bytosti v matkinom lone, čoho logickým dôsledkom je, že aj na ňu sa vzťahuje Božie prikázanie „Nezabiješ!“.
Ľudský život je posvätný a nenarušiteľný v každom okamihu svojho jestvovania, aj v počiatočnej fáze, ktorá predchádza narodenie. Človek už v lone matky patrí Bohu, lebo ten, ktorý všetko preniká a pozná, utvára ho a formuje vlastnými rukami, vidí ho, keď je ešte malým, beztvarým embryom, a dokáže v ňom vidieť dospelého človeka, akým sa stane v budúcnosti: jeho dni sú spočítané a jeho povolanie je zapísané „v knihe života“ (porov. Ž 139 (138), 1. 13 – 16). Ako to dosvedčujú mnohé biblické texty,60
aj človek, ešte ukrytý v matkinom lone, je plne osobnou bytosťou, ktorá je predmetom láskyplnej otcovskej Božej prozreteľnosti.
Kresťanská tradícia – ako to výslovne uvádza Deklarácia, ktorú v tejto veci vydala Kongregácia pre náuku viery61
– od počiatku až do našich čias je jasná a jednomyseľná, keď umelý potrat kvalifikuje ako zvlášť vážny morálny neporiadok. Od prvého okamihu stretnutia sa s grécko-rímskym svetom, v ktorom sa umelý potrat a zabíjanie detí všeobecne široko praktizovalo, kresťanské spoločenstvo sa svojím učením i konaním rozhodne postavilo proti mravom vtedajšej spoločnosti, ako o tom svedčí už skôr citované Didaché.62
Atenagoras, jeden z gréckych cirkevných spisovateľov, pripomína, že kresťania považujú za vrahyne ženy, ktoré užívajú prostriedky, vyvolávajúce potrat, pretože deti, hoci ešte ukryté v lone matky, „už zahŕňa starostlivosť Božej prozreteľnosti“.63
Spisovateľ latinskej oblasti Tertulián hovorí: „Nedovoliť narodiť sa je anticipovaná vražda; nezáleží, či sa zabíja osoba už narodená, alebo či sa spôsobí smrť v okamihu narodenia. Už je človekom ten, čo ním má byť“.64
Počas takmer dvoch tisícročí jestvovania Cirkvi túto náuku neustále hlásali cirkevní otcovia, pastieri a učitelia. Ani diskusie v oblasti prírodných vied a filozofie, týkajúce sa konkrétneho okamihu, v ktorom nastáva zjednotenie s rozumnou dušou, nikdy ani v najmenšej miere neoslabili morálne odsúdenie potratu.
62. Najnovšie učenie pápežov veľmi rozhodne potvrdilo túto všeobecnú náuku. Zvlášť Pius XI. v encyklike Casti connubii odmietol nepravé ospravedlňovanie umelého potratu;65
Pius XII. odsúdil akýkoľvek priamy potrat, to jest každý čin, ktorý priamo smeruje k zabitiu ešte nenarodeného ľudského života, „nezávisle od toho, či je zabitie cieľom, alebo je len prostriedkom k cieľu“;66
Ján XXIII. potvrdil pravdu, že ľudský život je posvätný, lebo „od samého počiatku si vyžaduje pôsobenie Boha Stvoriteľa“.67
Druhý vatikánsky koncil, ako sme už spomínali, veľmi prísne odsúdil umelý potrat: „Život, ktorý sa už raz počal, treba chrániť s najväčšou starostlivosťou; a vypudenie plodu, rovnako ako zabíjanie detí sú odporné zločiny“.68
Kánonická disciplína Cirkvi už od prvých storočí ukladala trestné sankcie tým, ktorí sa poškvrnili hriechom vykonania umelého potratu a túto prax, ktorá predpokladala ľahšie alebo ťažšie tresty, potvrdzujú rôzne historické obdobia. Kódex kánonického práva z roku 1917 za umelý potrat hrozil trestom exkomunikácie.69
Aj obnovené cirkevné právo pokračuje v tejto línii, keď hovorí: „Ten, kto spôsobí potrat, po dosiahnutí účinku spadá pod exkomunikáciu latae sententiae“,70
to jest automaticky samým faktom spáchania priestupku.
Exkomunikácia zasahuje všetkých, ktorí sa tohto prečinu dopúšťajú s tým, že poznajú, aký trest z neho vyplýva, vrátane spoluvinníkov, bez účasti ktorých by sa tento prečin neuskutočnil.71
Pomocou takéhoto prísneho trestu Cirkev poukazuje na tento prečin ako na jeden z najťažších a najnebezpečnejších, povzbudzujúc vinníka horlivo vykročiť na cestu obrátenia. V Cirkvi sa totiž trest exkomunikácie ukladá preto, aby si vinník plne uvedomil vážnosť spáchaného hriechu a aby ho to viedlo k nutnému obráteniu a k pokániu.
Táto veľká jednomyseľnosť doktrinálnej a disciplinárnej tradíce Cirkvi umožnila Pavlovi VI. vyhlásiť, že učenie v tejto oblasti sa „nezmenilo a je nemeniteľné“.72
Preto mocou autority, ktorú Kristus udelil Petrovi a jeho nástupcom, v spoločenstve s biskupmi, ktorí veľakrát odsúdili umelý potrat, a v rámci spomínanej predchádzajúcej konzultácie, hoci roztratení po svete, jednomyseľne toto učenie schválili, vyhlasujem, že priamy potrat, to jest chcený ako cieľ alebo ako prostriedok, je vždy vážnym morálnym neporiadkom, lebo je dobrovoľným zabitím nevinnej ľudskej bytosti. Toto učenie, ktoré sa zakladá na prirodzenom zákone a na písanom Božom slove, odovzdáva sa tradíciou Cirkvi a učí ho riadne a všeobecné Magistérium.73
Žiadna okolnosť, žiaden cieľ nikdy nebudú môcť urobiť dovoleným čin, ktorý je vnútorne nedovolený, lebo sa protiví Božiemu zákonu, vpísanému do srdca každého človeka, ako ho uznáva samotný rozum a ako ho ohlasuje Cirkev.
63. Morálne hodnotenie potratu sa týka aj nových foriem zákrokov na ľudských embryách, ktoré, i keď majú ciele svojou povahou oprávnené, nevyhnutne vedú k ich usmrteniu. Vzťahuje sa to na pokusy na embryách, ktoré sa stále bežnejšie uskutočňujú v rámci biomedických výskumov a v niektorých štátoch ich pripúšťa aj zákon. Hoci „treba považovať za prípustné také zákroky na ľudskom embryu, pri ktorých sa rešpektuje život a integrálnosť embrya, nevystavuje sa neprimerane veľkému riziku, ale robí sa kvôli liečeniu, vylepšeniu jeho zdravotného stavu alebo kvôli záchrane ohrozeného života“,74
treba hneď povedať, že užívanie ľudských embryí a plodov ako predmetu pokusov je prečinom proti ich dôstojnosti ako ľudských osôb, ktoré majú právo na takú istú úctu ako už narodené dieťa a ako každý iný človek.75
Také isté morálne odsúdenie si zasluhuje prax využívania ešte živých ľudských plodov a embryí – niekedy na tento účel špeciálne „vyrobených“ oplodnením v skúmavke, či už ako „biologický materiál“ na ďalšie použitie, alebo ako zdroj orgánov a tkanív na transplantáciu, slúžiacich na liečenie niektorých chorôb. Zabitie nevinných ľudských bytostí, aj keď prináša iným úžitok, je činom absolútne neprípustným.
Treba venovať osobitnú pozornosť morálnemu zhodnoteniu prenatálnych diagnostických techník, ktoré umožňujú včasné zistenie prípadných anomálií v organizme ešte nenarodeného dieťaťa. Je pravda, že vzhľadom na zložitosť týchto techník ich zhodnotenie by malo byť presnejšie a rozlíšenejšie. Sú morálne oprávnené, ak nie sú pre dieťa a matku neprimeraným rizikom a ak sa uplatňujú preto, aby umožnili včasné liečenie alebo aby napomohli pokojné a vedomé prijatie dieťaťa, ktoré sa má narodiť. Keď však berieme do úvahy, že možnosti liečenia pred narodením sú ešte obmedzené, nezriedka sa stáva, že tieto techniky slúžia eugenickému zmýšľaniu, ktoré pripúšťa selektívny potrat, aby sa zabránilo narodeniu detí postihnutých rôznymi anomáliami. Takéto zmýšľanie je hanebné a v najvyššej miere odsúdeniahodné, lebo si osobuje právo merať hodnotu ľudského života výlučne podľa kritérií „normálnosti“ a fyzického zdravia, čím otvára cestu k uznaniu oprávnenosti zabíjať deti a uplatňovať eutanáziu.
V skutočnosti však práve odvaha a radosť, s akou kráčajú životom mnohí naši bratia, postihnutí vážnymi defektmi, keď sa im z našej strany dostane prijatie a láska, je mimoriadne výrečným svedectvom o autentických hodnotách, ktoré utvárajú život a spôsobujú, že aj v ťažkých podmienkach je cenný sám osebe aj pre iných. Cirkev stojí po boku tých manželov, ktorí sa s veľkým nepokojom a bolesťou zmierujú s prijatím detí, postihnutých vážnymi defektmi, je vďačná všetkým tým rodičom, čo formou adopcie prijímajú deti, ktoré vlastní rodičia odvrhli preto, že boli telesne postihnuté alebo choré.
64. Na konci života človek stojí tvárou v tvár tajomstvu smrti. V dôsledku pokroku medicíny a vplyvom kultúrneho kontextu, často uzavretému transcendencii, skúsenosť umierania naberá dnes isté nové charakteristické rysy. Keď totiž začne prevládať tendencia považovať život za hodnotný len do takej miery, v akej je zdrojom príjemna a blahobytu, utrpenie sa javí ako neznesiteľná ťarcha, od ktorej sa treba za každú cenu oslobodiť. Smrť sa považuje za „nezmyselnú“, keď neočakávane ukončuje život, ešte otvorený budúcnosti, ktorá môže priniesť mnoho zaujímavých skúseností; stáva sa však „túženým vyslobodením“, keď sa ľudská existencia považuje za zbavenú ďalšieho zmyslu, lebo je ponorená do bolesti a nevyhnutne vystavená stále väčšiemu utrpeniu.
Okrem toho keď človek odmieta alebo zabúda na svoj základný vzťah k Bohu, myslí si, že je sám sebe kritériom a normou a že má právo požadovať aj od spoločnosti, aby mu zabezpečila možnosť i spôsob, ako rozhodovať o vlastnom živote v úplnej a celkovej autonómii. Správa sa tak najmä človek vo vyspelých krajinách: privádza ho k tomu okrem iného neustály pokrok medicíny a jej stále dokonalejších techník. Pomocou využívania mimoriadne zložitých metód a zariadení súčasná lekárska veda a prax je schopná účinne riešiť prípady, ktoré boli predtým beznádejné a zmierňovať alebo odstraňovať bolesť, ako aj udržiavať a predlžovať život v situáciách krajnej slabosti, umelo oživovať osoby, u ktorých základné biologické funkcie prešli náhlym otrasom, ako aj robiť zásahy s cieľom získania orgánov na transplantáciu.
V takomto kontexte sa stáva čoraz silnejším pokušenie eutanázie čiže ovládnutia smrti tým, že ju predčasne spôsobíme, a tak „príjemne“ zakončíme vlastný alebo cudzí život. V skutočnosti však to, čo by sa mohlo zdať logické a humánne, pri hlbšej analýze sa javí ako absurdné a neľudské. Stojíme tvárou v tvár jednému z najznepokojujúcejších prejavov „kultúry smrti“, šíriacej sa najmä v spoločnostiach, charakterizovaných blahobytom a mentalitou užitočnosti, podľa ktorej prítomnosť stále väčšieho počtu starých a nemohúcich ľudí je príliš nákladná a zaťažujúca. Títo ľudia sú často izolovaní zo strany rodiny i spoločnosti, ktoré sa riadia skoro výlučne kritériami výrobnej efektívnosti, a podľa nich nevyliečiteľne postihnutý život nemá už žiadnu hodnotu.
65. Aby sme eutanáziu mohli z morálneho hľadiska správne zhodnotiť, treba ju najprv jasne definovať. Eutanáziou v pravom a vlastnom slova zmysle treba rozumieť čin alebo zanedbanie, ktoré zo svojej povahy alebo v úmysle konajúceho spôsobuje smrť kvôli odstráneniu akéhokoľvek utrpenia. „Eutanáziu treba preto skúmať vzhľadom na úmysel a na použité metódy.“76
Treba rozlišovať medzi eutanáziou a rozhodnutím zrieknuť sa takzvanej „úpornej terapie“, to jest istých lekárskych zásahov, ktoré prestali byť primerané reálnej situácii chorého, lebo už nie sú úmerné výsledkom, aké možno očakávať, alebo sú aj príliš zaťažujúce pre samého chorého a pre jeho rodinu. V takýchto situáciách, keď je smrť blízka a neodvratná, je možné v zhode so svedomím „zriecť sa zákrokov, ktorými by sa dosiahlo len dočasné a bolestné predĺženie života, nemá sa však prerušovať normálna terapia, aká sa v podobných prípadoch vyžaduje“.77
Samozrejme, že jestvuje morálna povinnosť liečiť sa a podrobiť sa liečeniu. Takúto povinnosť však treba definovať v konkrétnych situáciách: treba totiž zhodnotiť, či aplikované liečebné prostriedky sú objektívne proporcionálne predpokladanému zlepšeniu zdravia. Zrieknutie sa mimoriadnych a prehnaných prostriedkov nie je totožné so samovraždou alebo eutanáziou; vyjadruje skôr prijatie postavenia človeka vzhľadom na smrť.78
V súčasnej medicíne čoraz väčší význam nadobúdajú tzv. „paliatívne terapie“, cieľom ktorých je zmiernenie utrpenia pacienta v konečnom štádiu choroby a zabezpečenie potrebnej ľudskej pomoci. V tomto ohľade vynoruje sa problém dovolenosti niektorých upokojujúcich prostriedkov a prostriedkov proti bolesti, ktorými sa má uľahčiť utrpenie chorého, keď je to spojené s rizikom skrátenia života. Ak aj možno považovať za chvályhodný postoj toho, kto dobrovoľne prijíma utrpenie tým, že sa zriekne terapie, ktorá zmierňuje bolesti, aby si zachoval plné vedomie a mohol sa tak, ak je veriaci, vedome zúčastniť na Kristovom utrpení, neznamená to, že všetci sú povinní zaujať takýto „hrdinský“ postoj. Už Pius XII. potvrdil, že je dovolené zmierňovať bolesť pomocou opiátov, aj keď to v dôsledkoch vedie k obmedzeniu vedomia a skráteniu života, „ak iné prostriedky nejestvujú a ak to v daných okolnostiach neprekáža plneniu iných náboženských a morálnych povinností“.79
V takomto prípade sa totiž nechce smrť, ani sa o ňu neusiluje, hoci pre zdôvodnené príčiny pripúšťa sa jej riziko: použitím medicíne dostupných prostriedkov proti bolesti chce sa len účinne zmierniť bolesť. „Netreba však bez vážneho dôvodu zbavovať zomierajúceho vedomia“:80
tvárou v tvár blížiacej sa smrti ľudia majú byť schopní splniť si svoje morálne a rodinné záväzky, najmä majú mať možnosť pripraviť sa pri plnom vedomí na konečné stretnutie s Bohom.
Po týchto rozlíšeniach, v zhode s Magistériom mojich predchodcov81
a v spoločenstve s biskupmi Katolíckej cirkvi potvrdzujem, že eutanázia je vážnym porušením Božieho zákona ako morálne neprípustné dobrovoľné zabitie ľudskej osoby. Toto učenie sa zakladá na prirodzenom zákone a na písanom Božom slove, odovzdáva sa tradíciou Cirkvi a vyučuje ho riadne a všeobecné Magistérium.82
V závislosti od okolností prax eutanázie obsahuje zlo, ktoré charakterizuje samovraždu alebo vraždu.
66. Samovražda je vždy morálne neprípustná v rovnakej miere ako vražda. Tradícia Cirkvi ju trvalo odmietala ako rozhodne zlý čin.83
Hoci isté psychologické, kultúrne a spoločenské podmienenosti môžu viesť k činu tak radikálne protirečiacemu vrodenej tendencii každého človeka zachovať si život, že vylučujú alebo zmierňujú subjektívnu zodpovednosť, z objektívneho hľadiska je samovražda hlboko nemorálnym činom, lebo znamená odmietnutie lásky k sebe samému a únik od povinnosti spravodlivosti a lásky k blížnemu vzhľadom na rôzne spoločenstvá, ktorých je súčasťou i vzhľadom na spoločnosť ako celok.84
Vo svojej najhlbšej podstate je odmietnutím absolútnej Božej moci nad životom a smrťou, o ktorej starodávny izraelský mudrc hovorí v modlitbe takto: „Veď ty máš moc nad smrťou i nad životom, zvádzaš k bránam podsvetia a zasa vyvádzaš“ (Múd 16, 13).
Mať spoluúčasť na samovražednom úmysle iného a spolupracovať pri jeho uskutočnení takzvanou „samovraždou s pomocou“ znamená stať sa spoluvinníkom, niekedy dokonca priamym vykonávateľom nespravodlivosti, ktorú nemožno nikdy ospravedlniť, ani vtedy, keď sa vykoná na požiadanie. Prekvapujúco aktuálne sú tu slová sv. Augustína: „Nikdy nie je dovolené zabiť druhého“, ani keby to chcel, ani keby o to prosil na hranici medzi životom a smrťou, aby sa mu pomohlo vyslobodiť dušu, ktorá zápasí s putami tela a túži sa z nich vytrhnúť; nemožno tak urobiť ani vtedy, keď chorý už nie je schopný života“.85
Aj v prípade, že dôvodom eutanázie nie je egoistické odmietnutie znášania ťažkostí, spojených s existenciou trpiacej osoby, treba eutanáziu nazvať falošným súcitom, ba považovať ju za znepokojujúcu „zvrátenosť“: pravé „spolucítenie“ vedie totiž k solidarite s cudzou bolesťou, ale nie k zabitiu osoby, ktorej utrpenie nie je možné zniesť. Čin eutanázie je o to väčšou zvrátenosťou, keď ho vykonajú tí, ktorí sa majú o chorého starať trpezlivo a s láskou, ako napríklad pokrvní príbuzní, alebo tí, ktorí vzhľadom na povahu svojej profesie (napr. lekári) majú chorého liečiť aj v záverečných a najťažších fázach choroby.
Eutanázia sa stáva ešte viac odsúdeniahodnou, keď naberá formu vraždy, vykonanou inými na osobe, ktorá o ňu žiadnym spôsobom nežiadala, ani s ňou nikdy nesúhlasila. A vrcholom svojvoľnosti a nespravodlivosti je situácia, v ktorej niektorí, ako napríklad lekári alebo zákonodarci, osobujú si právo rozhodovať o tom, kto má žiť a kto má zomrieť. Znovu sa tu opakuje pokušenie z raja: „poznaním dobra a zla“ (porov. Gn 3, 5) byť ako Boh. Ale len Boh má moc rozhodovať o smrti a o živote: „Ja zabíjam, aj život navraciam“ (Dt 32, 39; porov. 1 Sam 2, 6; 2 Kr 5, 7). Keď vykonáva túto moc, vždy sa riadi plánom svojej múdrosti a lásky. Keď si uzurpuje túto moc človek, zaslepený hlúposťou a egoizmom, nevyhnutne ju premieňa na nástroj nespravodlivosti a smrti. Takto sa život slabšieho ocitá v rukách silnejšieho: v spoločnosti mizne zmysel pre spravodlivosť a pri samých koreňoch sa narúša dôvera – základ akéhokoľvek autentického vzťahu medzi osobami.
67. Úplne iná je však cesta lásky a pravého súcitu, akú nám diktuje ľudskosť a ktorú viera v Krista Vykupiteľa, zomrelého a zmŕtvychvstalého, osvetľuje novými dôvodmi. Prosba, ktorá prýšti zo srdca človeka v posledných chvíľach zápasu s utrpením a smrťou, najmä vtedy, keď je pokúšaný poddať sa zúfalstvu a nechať sa ním úplne zničiť, je predovšetkým prosbou o prítomnosť, solidaritu, o podporu v hodine skúšky. Je to prosba o pomoc vytrvať v nádeji, keď už všetky ľudské nádeje sklamali. Ako nám pripomína Druhý vatikánsky koncil, „tajomstvo ľudského údelu vyvrchoľuje pred tvárou smrti“; predsa však človek inštinktom svojho srdca správne hodnotí túto vec, keď sa chveje pred úplným zničením a koncom jestvovania svojej osoby a odmieta takú myšlienku. Zárodok nesmrteľnosti, ktorý nosí v sebe a ktorý sa nedá zredukovať len na hmotu, sa smrti vzpiera“.86
Tento prirodzený odpor k smrti a zárodok nádeje na nesmrteľnosť nachádza svoje odôvodnenie a naplnenie v kresťanskej viere, ktorá predpokladá a ponúka účasť na víťazstve zmŕtvychvstalého Krista: On svojou vykupiteľskou smrťou oslobodil človeka od smrti, ktorá je „mzdou za hriech“ (Rim 6, 23) a dal mu Ducha ako záloh zmŕtvychvstania a života (porov. Rim 8, 11). Istota budúcej nesmrteľnosti a nádej na prisľúbené zmŕtvychvstanie vrhajú nové svetlo na tajomstvo utrpenia a smrti a veriaceho napĺňajú mimoriadnou silou, ktorá im umožňuje dôverovať Božiemu plánu.
Apoštol Pavol vyjadril túto novú skutočnosť v kategóriách celkovej patričnosti k Pánovi, ktorá zahŕňa všetky ľudské situácie: „Nik z nás totiž nežije pre seba a nik pre seba neumiera; lebo či žijeme, žijeme Pánovi, či umierame, umierame Pánovi“ (Rim 14, 7 – 8). Zomrieť pre Pána znamená prežívať vlastnú smrť ako najvyšší úkon poslušnosti Otcovi (porov. Flp 2, 8), keď pritom súhlasíme, aby prišla v „hodine“, ktorú určil a vybral ten (porov. Jn 13, 1), čo ako jediný môže povedať, kedy sa má skončiť pozemská púť človeka. Žiť pre Pána znamená aj spoznať, že utrpenie, hoci samo osebe zostáva zlom a skúškou, vždy sa môže stať prameňom dobra. Stáva sa ním, keď sa prežíva pre lásku a s láskou a keď je pre nezaslúžený Boží dar a dobrovoľné rozhodnutie človeka účasťou na utrpení samého ukrižovaného Krista. Kto takto prežíva svoje utrpenie v Pánovi, viac sa mu pripodobňuje (porov. Flp 3, 10; 1 Pt 2, 21) a je viac napojený na jeho dielo vykúpenia pre dobro Cirkvi i ľudstva.87
Taká je skúsenosť apoštola, ktorú je povolaný žiť každý trpiaci človek: „Teraz sa radujem v utrpeniach pre vás a na vlastnom tele dopĺňam to, čo chýba Kristovmu utrpeniu pre jeho telo, ktorým je Cirkev“ (Kol 1, 24).
68. Ako sme už niekoľkokrát povedali, jednou z charakteristík dnešných útokov na život je tendencia požadovať ich právne uznanie, ako keby išlo o práva, ktoré je štát – aspoň za určitých podmienok – povinný svojim občanom priznať. V dôsledku toho sa tiež požaduje, aby sa vykonávali za odbornej a bezplatnej pomoci lekárov a pracovníkov zdravotníctva.
Nezriedka počuť názor, že život ešte nenarodeného alebo ťažko postihnutého človeka je len relatívne dobro: podľa proporcionalistickej logiky, alebo logiky chladného kalkulovania bolo by ho treba porovnať s inými dobrami a hodnotiť ho vo vzťahu k nim. Tvrdí sa i to, že len ten, kto sa nachádza v konkrétnej situácii a je do nej osobne zaangažovaný, môže správne oceniť dobrá, s ktorými má do činenia: v dôsledku toho len on sám sa môže vysloviť o morálnosti svojho rozhodnutia. Preto štát by mal v záujme občianskeho spolunažívania a spoločenskej harmónie rešpektovať tieto rozhodnutia, až po pripustenie umelého potratu a eutanázie.
Inokedy sa zasa myslí, že civilné právo nemôže žiadať od všetkých občanov, aby žili na vyššej morálnej úrovni, než to oni sami považujú za správne. Preto zákon má vždy vyjadrovať mienku a vôľu väčšiny občanov a priznávať im – aspoň v istých krajných prípadoch – aj právo na umelý potrat a na eutanáziu. A argumentuje sa, že v takýchto prípadoch by napokon zákaz a trestnosť umelého potratu nevyhnutne viedla k šíreniu sa nelegálnych praktík a tie by sa vymykali nutnej spoločenskej kontrole a robili by sa bez patričného lekárskeho zabezpečenia. Kladie sa tiež otázka, či podporovanie zákona, ktorý nemožno v praxi uplatniť, nevedie k oslabeniu autority všetkých ostatných zákonov.
Napokon podľa najradikálnejších mienok súčasná pluralistická spoločnosť má každej osobe ponechať plnú autonómiu disponovať vlastným životom alebo životom toho, kto sa ešte nenarodil: nie je preto vecou zákona možnosť vybrať si medzi rôznymi molárnymi náhľadmi, o to menej môže uplatniť tendenciu vnútiť jednu mienku na úkor iných.
69. V každom prípade v súčasnej demokratickej kultúre sa veľmi rozšíril názor, podľa ktorého právny poriadok spoločnosti má sa obmedziť na prijatie a kodifikovanie presvedčenia väčšiny, a teda má byť postavený výlučne na tom, čo väčšina občanov žije a uznáva za morálne. Keď sa potom jednoducho vezme do úvahy, že spoločná a objektívna pravda je v skutočnosti nedostupná, rešpektovanie slobody občanov, ktorí sa v demokratickom systéme považujú za suverénnych, prikazoval by uznať v právnej oblasti autonómiu svedomia jednotlivca, to jest pri ustanovovaní noriem, ktoré sú v každom prípade pre spoločenské spolužitie nevyhnutné, bolo by sa treba riadiť výlučne vôľou väčšiny, akákoľvek by bola. Takto by mal každý politik vo svojej činnosti zreteľne oddeliť sféru osobného svedomia od sféry verejnej činnosti.
V dôsledku toho možno sledovať dve zdanlivo diametrálne odlišné tendencie. Na jednej strane si jednotlivé osoby nárokujú právo úplnej autonómie morálnej voľby a od štátu žiadajú, aby sa nestaval na stranu žiadnej etickej koncepcie a nikomu ju nenanucoval, ale aby sa obmedzil len na to, že každému zabezpečí čo možno najväčší priestor pre slobodu, ktorej jediným vonkajším ohraničením je zásada nenarušovania priestoru autonómie, na akú má právo každý občan. Na druhej strane je tu názor, že rešpektovanie slobody rozhodovania iných si vyžaduje, aby sa pri výkone verejných a profesionálnych funkcií nikto neriadil vlastným presvedčením, ale aby sa každý snažil plniť všetky požiadavky občanov, ako ich uznávajú a zaručujú zákony, pričom za jediné morálne kritérium pri spĺňaní svojich funkcií majú považovať to, čo určujú tieto zákony. Takto zodpovednosť osoby prechádza na civilné právo, teda osoba sa zrieka vlastného svedomia aspoň v oblasti verejnej činnosti.