40. V tomto diele pokresťančovania platónskeho a novoplatónskeho myslenia si zasluhujú osobitnú zmienku kappadócki otcovia, Dionýzius Areopagita a predovšetkým svätý Augustín. Veľký západný učiteľ prišiel do styku s rozličnými filozofickými školami, ale všetky ho sklamali. Keď sa potom pred ním objavila pravda kresťanskej viery, dostal silu zavŕšiť to radikálne obrátenie, ku ktorému ho nedokázali priviesť filozofi, ktorých navštevoval. Dôvod uvádza on sám: „Od tej chvíle som si však začal uvedomovať, že uprednostňovanie katolíckeho učenia mi ukladá veriť nedokázané veci (či už dajaký dôkaz bol, ale nezdal sa byť presvedčivý, alebo ho vôbec nebolo) v menšej miere omylu a so zanedbateľným rizikom omylu v porovnaní s manichejským učením. To sa najprv vysmievalo z ľahkovernosti nerozvážnymi sľubmi poznania, a potom nútilo veriť mnohým vybájeným a nezmyselným fantáziám, ktoré nemohlo dokázať.“38 Samotným platonikom, na ktorých sa manichejci odvolávali, Augustín vyčítal, že aj keď poznali cieľ, ku ktorému smerovali, nebrali do úvahy cestu, ktorá k nemu vedie – vtelené Slovo.39 Biskupovi z Hippo sa podarilo zostaviť prvú veľkú syntézu filozofického a teologického myslenia, v ktorej sa stretali grécke a latinské myšlienkové prúdy. Veľkú jednotu vedomostí, ktorá mala svoj základ v biblickom myslení, aj uňho potvrdzovala a podporovala hĺbka špekulatívneho myslenia. Syntéza zostavená svätým Augustínom ostala po stáročia najvyššou formou filozofickej a teologickej špekulácie, ktorú západ poznal. Upevnený svojou osobnou históriou a za pomoci obdivuhodnej svätosti života uviedol do svojich diel mnohoraké údaje, ktoré, vzhľadom na skúsenosť, naznačovali budúci vývoj niektorých filozofických prúdov.

41. Cirkevní otcovia Východu i Západu teda prišli do styku s filozofickými školami v rozličných formách. To neznamená, že by boli stotožnili obsah svojho posolstva so systémami, ku ktorým mali určitý vzťah. Tertuliánova otázka: „Čo majú spoločné Atény a Jeruzalem? Čo Akadémia a Cirkev?“,40 je jasným príznakom kritického vedomia, s ktorým kresťanskí myslitelia už od začiatku čelili problému vzťahu medzi vierou a filozofiou, pričom naň pozerali globálne v jeho pozitívnych aspektoch i v jeho medziach. Neboli to naivní myslitelia. Práve preto, že intenzívne prežívali obsah viery, vedeli dosiahnuť hlbšie špekulatívne formy. Je preto nespravodlivé a povrchné redukovať ich dielo len na presádzanie právd viery do filozofických kategórií. Urobili oveľa viac. Podarilo sa im totiž urobiť naplno viditeľným to, čo bolo v myslení veľkých antických filozofov ešte nevyslovené a prípravné.41 Tí, ako som povedal, mali za úlohu ukázať, akým spôsobom by rozum, oslobodený od vonkajších pút, mohol vyjsť zo slepej uličky mýtov, aby sa otvoril primeraným spôsobom nadprirodzenu. Očistený a úprimný rozum bol teda schopný pozdvihnúť sa na vyššie roviny uvažovania a dať solídny základ vnímaniu bytia, nadprirodzena a absolútna.

Práve tu je novota, ktorú priniesli cirkevní otcovia. Naplno prijali rozum, prístupný absolútnu, a vštepili doň bohatstvo, pochádzajúce zo Zjavenia. K stretnutiu nedošlo len na úrovni kultúr, z ktorých jedna azda podľahla čaru druhej. Stalo sa to v srdciach, a bolo to stretnutie medzi stvorením a jeho Stvoriteľom. Tým, že rozum prekonal samotný cieľ, ku ktorému nevedomky smeroval silou svojej prirodzenosti, mohol dosiahnuť najvyššie dobro a najvyššiu pravdu v osobe vteleného Slova. Cirkevní otcovia zoči-voči filozofiám sa však nebáli uznať tak spoločné prvky, ako aj odlišnosti, ktoré tieto predstavovali vzhľadom na Zjavenie. Poznanie zhodných prvkov im nebránilo vidieť aj rozdiely.

42. Pod vplyvom anzelmiánskej interpretácie „intellectus fidei“ sa úloha filozoficky vychovaného rozumu stáva v školastickej teológii ešte významnejšou. Podľa tohto svätého arcibiskupa z Canterbury priorita viery nekonkuruje hľadaniu, ktoré je vlastné rozumu. Tento totiž nie je povolaný vyjadrovať úsudok o obsahu viery. Nebol by toho schopný, lebo nie je na to spôsobilý. Jeho úlohou je skôr nájsť zmysel a objaviť spôsoby, ktoré všetkým umožnia dosiahnuť určité chápanie obsahu viery. Svätý Anzelm zdôrazňuje skutočnosť, že rozum sa má venovať hľadaniu toho, čo miluje. Čím viac miluje, tým viac túži po poznaní. Kto žije pre pravdu, snaží sa o formu poznania, ktorá sa čoraz viac zapaľuje láskou k tomu, čo poznáva, i keď musí pripustiť, že ešte neurobil všetko, čo si prial: „Ad te videndum factus sum, et nondum feci propter quod factus sum.“42 Túžba po pravde teda pobáda rozum ísť stále ďalej. Ba takmer ho zdrvuje konštatovanie, že jeho schopnosť je stále väčšia ako to, čo dosahuje. V tomto bode je však rozum vstave objaviť, kde je ukončenie jeho cesty: „Myslím totiž, že kto pátra po niečom nepochopiteľnom, mal by sa uspokojiť s tým, že rozumovým uvažovaním dospel s najväčšou istotou k poznaniu skutočnosti, i keď nie je vstave rozumom preniknúť až k jej spôsobu bytia… Čo je však také nepochopiteľné a nevyjadriteľné, ako to, čo je nad všetkým? Ak teda to, čo sa doteraz povedalo o najvyššej bytosti, vyjadrilo sa na základe potrebných argumentov, i keď sa rozumom nepodarí k nej preniknúť tak, že by sa dala aj slovami objasniť, základ jej istoty sa ani najmenej nespochybnil. Ak totiž predchádzajúce uvažovanie rozumne uznalo, že spôsob, akým najvyššia Múdrosť vie, čo stvorila…, je nepochopiteľný (rationabiliter comprehendit incomprehensibile esse), kto potom vysvetlí, ako sa ona sama pozná a nazýva, ona, o ktorej človek nič, alebo takmer nič nemôže vedieť?“43

Základný súlad filozofického poznania a poznania viery sa ešte raz potvrdzuje; viera žiada, aby sa jej predmet pochopil pomocou rozumu a rozum na vrchole svojho hľadania pripúšťa ako nutné to, čo predkladá viera.

Trvalá novota myslenia svätého Tomáša Akvinského

43. Celkom osobitné miesto na tejto dlhej ceste patrí svätému Tomášovi nielen pre obsah jeho náuky, ale aj pre vzťah, ktorý vedel nadviazať v dialógu s arabským a židovským myslením svojich čias. V období, keď kresťanskí myslitelia objavovali poklady antickej, presnejšie aristotelovskej filozofie, on si získal veľkú zásluhu tým, že posunul do popredia súlad, ktorý existuje medzi rozumom a vierou. On dokazoval, že svetlo rozumu i svetlo viery, pochádzajú od Boha, a preto si navzájom nemôžu protirečiť.44

Ešte radikálnejšie Tomáš uznáva, že prirodzenosť, ktorá je predmetom filozofie, môže prispieť k porozumeniu Božieho zjavenia. Viera sa teda nebojí rozumu, ale ho hľadá a dôveruje mu. Tak ako milosť predpokladá ľudskú prirodzenosť a zdokonaľuje ju,45 aj viera predpokladá a zdokonaľuje rozum. Tento, osvietený vierou, oslobodzuje sa od krehkosti a od obmedzení pochádzajúcich z neposlušnosti hriechu a nachádza potrebnú silu povzniesť sa k poznaniu tajomstva trojjediného Boha. Anjelský učiteľ, i keď dôrazne vyzdvihuje nadprirodzený charakter viery, nezabudol na jej hodnotu rozumnosti. Ba vedel preniknúť do hĺbky a spresniť zmysel tejto rozumnosti. Viera je totiž určitým spôsobom „myšlienkovým cvičením“. Rozum človeka sa neznehodnocuje, ani sa neznižuje tým, že dáva súhlas k obsahu viery. K nim sa v každom prípade človek dostáva slobodným a uvedomelým rozhodnutím.46

Z tohto dôvodu Cirkev vždy oprávnene pokladala svätého Tomáša za učiteľa myslenia a vzor správneho prístupu k teológii. V tomto súvise rád pripomínam, čo napísal môj predchodca, Boží služobník Pavol VI., pri príležitosti sedemstoročnej spomienky úmrtia Anjelského učiteľa: „Tomáš mal nepochybne v najvyššom stupni odvahu k pravde, slobodu ducha čeliť novým problémom, intelektuálnu poctivosť toho, kto nepripúšťa zlučovanie kresťanstva so svetskou filozofiou, ale ani jej apriórne odmietanie. Preto vošiel do dejín kresťanského myslenia ako priekopník novej cesty filozofie a všeobecnej kultúry. Ústredným bodom a akoby jadrom riešenia, ktoré geniálnosťou svojho prorockého ostrovtipu našiel pre problém novej konfrontácie medzi rozumom a vierou, bolo zmierenie medzi sekulárnosťou sveta a radikálnosťou evanjelia, ktorým sa tak vyhol neprirodzenej tendencii odmietať svet a jeho hodnoty, ale bez oslabenia najvyšších a nemeniteľných požiadaviek nadprirodzeného rázu.“47

44. Medzi veľké intuície svätého Tomáša patrí aj myšlienka, ktorá sa týka úlohy Ducha Svätého pri umožňovaní vyzrievania ľudského poznania v opravdivú múdrosť. Už na prvých stránkach svojej teologickej Summy (Summa theologiae)48 poukázal Tomáš na primát tej múdrosti, ktorá je darom Ducha Svätého a privádza k poznaniu božských skutočností. Jeho teológia umožňuje pochopiť osobitosť múdrosti v jej úzkom vzťahu k viere a k Božiemu poznaniu. Múdrosť poznáva už svojou prirodzenosťou (konnaturálnosťou), predpokladá vieru a nakoniec formuluje svoj správny úsudok, počínajúc samotnou pravdou viery: „Múdrosť, ktorá patrí medzi dary Ducha Svätého, líši sa od tej, ktorá patrí k rozumovým čnostiam. Táto posledná sa totiž získava štúdiom, tá druhá, naopak, „pochádza zhora“, ako hovorí svätý Jakub. Tak sa líši aj od viery, lebo viera prijíma božskú pravdu takú, aká je, zatiaľ čo vlastnosťou daru múdrosti je usudzovať podľa božskej pravdy.“49

Napriek tomu, že Anjelský učiteľ priznáva prednosť tejto múdrosti, nezabúda ani na existenciu ďalších dvoch doplnkových foriem múdrosti: filozofickej, ktorá sa zakladá na schopnosti rozumu v rámci vrodených hraníc skúmať skutočnosť, a teologickej, ktorá sa zakladá na zjavení a skúma obsah viery, čím sa dostáva aj k samému tajomstvu Boha.

Hlboko presvedčený, že „omne verum a quocumque dicatur a Spiritu Sancto est“,50 svätý Tomáš miloval nezištne pravdu. Hľadal ju všade, kde sa len mohla objaviť, a maximálne zdôrazňoval jej univerzálnosť. Učiteľský úrad Cirkvi v ňom videl a oceňoval jeho záľubu v pravde. Jeho myslenie, práve preto, že sa udržiavalo stále v horizonte všeobecnej, objektívnej a nadprirodzenej pravdy, dosiahlo „vrcholy, na ktoré by ľudská inteligencia nikdy nebola ani pomyslela.“51 Oprávnene ho teda možno nazvať „apoštolom pravdy.“52 Práve preto, že bezvýhradne šiel za pravdou, vedel vo svojom realizme uznať jej objektívnosť. Jeho filozofia je naozaj filozofiou bytia a nie jednoduchého zdania.

Dráma rozluky medzi vierou a rozumom

45. Vznikom prvých univerzít sa teológia ocitla priamejšie tvárou v tvár s ďalšími formami skúmania a vedeckého poznania. Svätý Albert a svätý Tomáš, i keď sa držali organického spojenia medzi teológiou a filozofiou, ako prví uznali nutnú autonómiu, ktorú filozofia a vedy potrebovali, aby sa mohli úspešne venovať príslušným odborom bádania. Počnúc neskorým stredovekom sa však zákonité rozlišovanie medzi dvoma vedeckými formami postupne premenilo na neblahé rozdelenie. V dôsledku prehnaného racionalistického ducha niektorých mysliteľov sa postoje stali radikálnejšími, až kým nedospeli k oddelenej a voči obsahu viery úplne autonómnej filozofii. Medzi ďalšími dôsledkami tohto rozdelenia bola aj stále silnejúca nedôvera voči samému rozumu. Niektorí začali vyznávať všeobecnú, skeptickú a agnostickú nedôveru, či už preto, aby rezervovali viac priestoru viere, alebo aby spochybnili každý možný vzťah viery k rozumu.

Nakoniec to, čo patristické a stredoveké myslenie vytvorilo a uskutočnilo ako hlbokú jednotu, plodiacu poznanie, schopné dospieť k najvyšším formám špekulatívneho myslenia, v skutočnosti zničili systémy, ktoré si ako náhradu za vieru osvojili rozumové poznávanie odtrhnuté od viery.

46. Najvplyvnejšie radikalizácie sú známe a dobre viditeľné predovšetkým v dejinách Západu. Nie je nadsadené povedať, že značná časť moderného filozofického myslenia sa vyvinula postupným vzďaľovaním sa od kresťanského Zjavenia, až kým nedosiahla výslovne protiklady. V minulom storočí tento pohyb dosiahol vrchol. Niektorí predstavitelia idealizmu sa všemožne snažili pretvoriť vieru a jej obsah, dokonca aj tajomstvo smrti a zmŕtvychvstania Ježiša Krista, na rozumovo pochopiteľné dialektické štruktúry. Proti tomuto úmyslu sa postavili rozličné filozoficky vypracované formy ateistického humanizmu, ktoré predstavovali vieru ako škodlivú a odcudzujúcu pre rozvoj plnej racionálnosti. Samy sa neostýchali predstavovať sa ako nové náboženstvá, tvoriace základ projektov, ktoré na politickej a sociálnej úrovni vyúsťovali v totalitárne systémy, otrasné pre ľudstvo.

V oblasti vedeckého bádania sa presadila pozitivistická mentalita, ktorá nielenže sa vzdialila od akéhokoľvek vzťahu ku kresťanskému svetonázoru, ale zriekla sa aj akéhokoľvek odvolávania sa na metafyziku a morálku. Dôsledkom toho je, že určití vedci bez akéhokoľvek etického vzťahu riskujú, že osoba a celok jej života už nebudú stredobodom ich záujmu. Ba čo viac; zdá sa, že daktorí, keďže si uvedomujú vnútorné možnosti technologického pokroku, ako by podľahli, skôr než logike obchodu, pokušeniu stvoriteľskej moci nad prírodou a nad samou ľudskou bytosťou.

Ako dôsledok krízy racionalizmu sa objavil nakoniec nihilizmus. Ako filozofii ničoho darí sa mu vplývať akýmsi svojím čarom na našich súčasníkov. Jeho stúpenci pokladajú bádanie samo o sebe za cieľ, bez akejkoľvek nádeje a možnosti dosiahnuť métu pravdy. V nihilistickom chápaní existencia je len príležitosťou k pocitom a zážitkom, v ktorých má prvenstvo chvíľkovosť. Nihilizmus je počiatkom rozšírenej mentality, podľa ktorej sa nemá preberať nijaký definitívny záväzok, lebo všetko je pominuteľné a dočasné.

47. Na druhej strane neslobodno zabúdať, že v modernej kultúre sa zmenila aj úloha filozofie. Zo všeobecnej múdrosti a vedy sa postupne zredukovala na jednu z mnohých oblastí ľudskej vedy. Ba z niektorých hľadísk sa dokonca obmedzila na celkom okrajovú úlohu. Iné formy racionálnosti sa medzitým oveľa významnejšie upevnili a ešte viac zvýraznili okrajovosť filozofickej vedy. Tieto formy racionálnosti, namiesto toho, aby kontemplovali o pravde a hľadali posledný cieľ a zmysel života, sa dali – ako „nástroj rozumu“ – do služieb utilitaristických cieľov, pôžitku alebo moci.

Aké nebezpečné je absolutizovať túto cestu, na to som upozornil už vo svojej prvej encyklike, keď som písal: „Zdá sa, že dnešného človeka stále ohrozuje práve to, čo je jeho vlastným výtvorom, t. j. výsledok práce jeho vlastných rúk, a ešte viac výsledok činnosti jeho rozumu a sklonov jeho vôle. Plody tejto mnohostrannej ľudskej činnosti príliš rýchlo a často nepredvídateľným spôsobom podliehajú nielen a nie natoľko „odcudzeniu“ v tom zmysle, že sú jednoducho odňaté tomu, kto ich vytvoril, ale – aspoň čiastočne, v určitom okruhu následkov, ktoré z nich nepriamo vyplývajú – sa aj obracajú alebo sa môžu obrátiť proti človekovi. V tom, ako sa zdá, spočíva hlavné dejstvo drámy súčasnej ľudskej existencie v jej najširšom a najvšeobecnejšom rozmere. Preto človek žije v stále väčšom strachu. Bojí sa, že jeho výtvory – zrejme nie všetky, ani nie väčšina z nich, ale niektoré, a to práve tie, do ktorých vložil zvláštny podiel svojho génia a úsilia – sa môžu radikálnym spôsobom obrátiť proti nemu.“53

V stopách týchto kultúrnych premien daktorí filozofi, zanechajúc hľadanie pravdy pre ňu samu, prijali za svoj jediný cieľ dosiahnutie subjektívnej istoty alebo praktickej užitočnosti. Dôsledkom toho bolo zatienenie pravej hodnoty rozumu, ktorému sa už viac nedala možnosť hľadať pravdu a pátrať po absolútne.

48. Z tejto poslednej etapy dejín filozofie sa teda vynára konštatovanie postupného oddeľovania viery a filozofického rozumu. Pravda, pri starostlivom pozorovaní aj vo filozofických úvahách tých, ktorí prispievali k zväčšeniu vzdialenosti medzi vierou a rozumom, sa dakedy objavujú vzácne zárodky myšlienky, ktoré prehĺbené a rozvinuté poctivou mysľou a srdcom môžu pomôcť nájsť cestu pravdy. Tieto zárodky myšlienky sa nachádzajú napríklad v hlbších analýzach o vnímaní a skúsenosti, o neskutočnom a podvedomom, o osobnosti a intersubjektivite, o slobode a hodnotách, o čase a dejinách. Aj téma smrti sa môže stať pre každého mysliteľa vážnou výzvou skúmať v sebe opravdivý zmysel vlastnej existencie. To však nič nemení na skutočnosti, že súčasný vzťah medzi vierou a rozumom vyžaduje starostlivé úsilie o rozpoznávanie, lebo tak rozum ako aj viera sa ochudobnili, a stoja voči sebe slabé. Rozum zbavený prínosu Zjavenia sa pohyboval po bočných chodníkoch, na ktorých je v nebezpečenstve, že stratí výhľad na svoj konečný cieľ. Viera, ktorej chýba pomoc rozumu, zdôrazňuje cit a zážitok, a dostáva sa do nebezpečenstva, že už nebude všeobecnou ponukou. Je iluzórne myslieť si, že viera pri oslabenom vplyve rozumu bude mať väčšiu presvedčivosť. Naopak, dostane sa do veľkého nebezpečenstva, že sa zredukuje na mýtus alebo poveru. Tak isto sa ani rozum, ktorý už nemá pred sebou zrelú vieru, nedá pohnúť k tomu, aby zameral svoj pohľad na novotu a radikálnosť bytia. Nech sa teda nezdá nevhodnou moja rozhodná a dôrazná výzva, aby viera a filozofia znovu nadobudli hlbokú jednotu, ktorá ich uschopní, aby pri vzájomnom rešpektovaní svojej autonómie boli verné svojej vlastnej povahe. Úprimnosti (gr. parrhesia) viery musí zodpovedať smelosť rozumu.

Vyjadrenie úsudku Učiteľského úradu ako služba pravde

49. Cirkev nepredkladá vlastnú filozofiu, ani neuprednostňuje dajakú osobitnú filozofiu na úkor ostatných.54 Hlboký dôvod tejto zdržanlivosti spočíva v tom, že filozofia, aj keď nadväzuje styky s teológiou, musí postupovať podľa svojich pravidiel a metód. Inak by tam nebola záruka, že ostane zameraná na pravdu a že k nej bude smerovať procesom rozumovo kontrolovateľným. Málo osožná by bola filozofia, ktorá by nepostupovala vo svetle rozumu podľa vlastných zásad a osobitných metodológií. Prameň autonómie, ktorú má filozofia, v podstate treba vidieť v skutočnosti, že rozum je svojou povahou zameraný na pravdu a okrem toho je sám osebe vybavený prostriedkami potrebnými na jej dosiahnutie. Filozofia, ktorá si je vedomá tejto svojej „ústavy“, musí rešpektovať aj požiadavky a zrejmosti vlastné zjavenej pravde.

Dejiny však ukázali, na aké scestia a do akých omylov sa filozofické zmýšľanie, najmä to moderné, nezriedka dostalo. Nie je úlohou ani kompetenciou Učiteľského úradu vypĺňať medzery mylného filozofického prejavu. Je ale jeho povinnosťou reagovať jasným a dôrazným spôsobom, keď pochybné filozofické rozpravy ohrozujú správne chápanie zjavenej skutočnosti a keď sa šíria falošné a stranícke teórie, ktoré rozosievajú vážne bludy a narúšajú jednoduchosť a čistotu viery Božieho ľudu.