Čo je večný život?

10. Doteraz sme hovorili o viere a nádeji v Novom zákone a v počiatkoch kresťanstva. Stále však bolo jasné, že nehovoríme len o minulosti. Celá úvaha sa týka žitia a zomierania človeka vo všeobecnosti, a tak zaujíma aj nás tu a teraz. Preto sa teraz musíme výslovne spýtať: Je kresťanská viera aj dnes pre nás nádejou, ktorá premieňa a udržiava náš život? Je pre nás „performatívna“ – je posolstvom, ktoré novým spôsobom stvárňuje samotný život? Alebo je iba „informáciou“, ktorú sme medzičasom odložili nabok a zdá sa nám prekonaná aktuálnejšími informáciami? Pri hľadaní odpovede by som chcel vychádzať z klasickej formy dialógu, ktorou sa v krstnom obrade vyjadrovalo prijatie novorodenca do spoločenstva veriacich a jeho znovuzrodenie v Kristovi. Kňaz sa predovšetkým pýtal, aké meno rodičia vybrali pre dieťa, a potom pokračoval otázkou: „Čo žiadaš od Cirkvi?“ Odpoveď: „Vieru.“ „Čo ti dáva viera?“ – „Večný život.“ V tomto dialógu rodičia hľadali pre dieťa prístup k viere, spoločenstvo s veriacimi, lebo vo viere videli kľúč k „večnému životu“. V skutočnosti tak dnes ako včera ide práve o toto v krste, ktorým sa stávame kresťanmi: nie je to len akt socializácie v rámci spoločenstva, nie iba prijatím do Cirkvi. Rodičia čakajú pre dieťa, prijímajúce krst, čosi viac: očakávajú, že viera, ktorej súčasťou je aj materiálnosť Cirkvi a jej sviatostí, mu daruje život, večný život. Viera je podstatou nádeje. Tu sa však rodí otázka: Chceme to naozaj – žiť večne? Dnes možno mnohí odmietajú vieru jednoducho preto, že večný život u nich nepatrí medzi veci, po ktorých by túžili. V skutočnosti nechcú večný život, ale prítomný, a viera vo večný život sa im vzhľadom na tento cieľ javí skôr ako prekážka. Pokračovať v živote naveky – bez konca – sa zdá skôr ako odsúdenie než dar. Iste, smrť treba oddialiť, nakoľko je to len možné. No žiť stále, bez konca – to môže byť napokon iba nudné, ba dokonca neznesiteľné. Presne o tomto hovorí napríklad Ambróz, jeden z cirkevných otcov, v pohrebnej reči za svojho zosnulého brata Satira: „Je pravda, že smrť nebola súčasťou prirodzenosti, ale stala sa prirodzenou skutočnosťou. Boh totiž od počiatku neustanovil smrť, ale dal na ňu liek (...) V dôsledku previnenia začal byť život ľudí biedny uprostred každodenných námah a neznesiteľného plaču. Zlu bolo treba spraviť koniec, a tak smrť mala vynahradiť, čo život stratil. Nesmrteľnosť je skôr ťarchou ako výhodou, ak len ju neosvieti milosť.“6 Ešte predtým Ambróz povedal: „Nemáme plakať nad smrťou, lebo je príčinou spásy...“7

11. Čokoľvek chcel svätý Ambróz presne povedať týmito slovami – pravda je, že odstránenie, alebo takmer neobmedzené oddialenie smrti by uvrhlo zem a ľudstvo do neúnosnej situácie a neprinieslo by ani samotnému jednotlivcovi žiadne dobrodenie. V tomto našom postoji je, samozrejme, jedno protirečenie, ktoré poukazuje na vnútornú protirečivosť samotnej našej existencie. Z jednej strany nechceme zomrieť, najmä ten, kto nás miluje, nechce, aby sme zomreli. Z druhej strany však napriek tomu netúžime ani pokračovať v živote donekonečna, ba ani zem nebola stvorená s touto perspektívou. Čo teda naozaj chceme? Tento paradox nášho postoja vyvoláva hlbšiu otázku: Čo v podstate je „život“? A čo v skutočnosti znamená „večnosť“? Sú okamihy, v ktorých si nečakane uvedomíme: Áno, malo by to byť presne takto, pravý život by mal byť presne takýto. No, naopak, to, čo v každodennosti nazývame „život“, v skutočnosti nie je životom. Augustín vo svojom dlhom liste o modlitbe, adresovanom Probe, dobre situovanej rímskej vdove a matke troch konzulov, svojho času napísal: V podstate chceme jedinú vec – „blažený život“, život, ktorý je jednoducho život, jednoducho „šťastie“. A o nič iné napokon neprosíme ani v modlitbe. Nekráčame k ničomu inému a ide nám jedine o toto. No potom Augustín dodáva: Keď sa prizrieme lepšie, v skutočnosti nevieme, po čom vlastne túžime, čo by sme naozaj chceli. Vôbec túto skutočnosť nepoznáme a ani v okamihoch, keď si myslíme, že sa jej dotýkame, skutočne ju nedosahujeme. „Nevieme ani to, za čo sa máme modliť,“ vyznáva slovami svätého Pavla (Rim 8, 26). Vieme len to, že to nie je ono. Napriek tomu v našej nevedomosti vieme, že táto skutočnosť musí existovať. „Je teda v nás takpovediac učená nevedomosť (docta ignorantia),“ píše. Nevieme, čo by sme naozaj chceli. Nepoznáme tento „pravý život“, no napriek tomu vieme, že musí existovať niečo, čo nepoznáme, a predsa sme k tomu priťahovaní.8

12. Myslím, že Augustín tu veľmi presne a vždy platne opisuje základnú situáciu človeka, situáciu, z ktorej pochádzajú všetky jeho protirečenia a jeho nádeje. Nejakým spôsobom túžime po samotnom živote, po tom pravom, ktorého sa nedotkne ani smrť; a zároveň nepoznáme to, k čomu sa cítime priťahovaní. Nemôžeme prestať smerovať k nemu, a predsa vieme, že všetko, čo môžeme zakúsiť, alebo uskutočniť, nie je to, po čom tak túžime. Táto neznáma „vec“ je pravá „nádej“, ktorá nás podnecuje, a práve skutočnosť, že je neznáma, je súčasne príčinou všetkých sklamaní, ako aj všetkých pozitívnych alebo deštruktívnych podnetov vzhľadom na autentický svet a autentického človeka. Výraz „večný život“ sa snaží pomenovať túto známo-neznámu skutočnosť. Je to nutne nedostatočný výraz, ktorý vyvoláva zmätok. „Večný“ totiž v nás vyvoláva predstavu „nekončiaci“ a toto nám naháňa strach. Slovo „život“ nás vedie k tomu, že myslíme na taký život, aký teraz poznáme, milujeme a nechceme stratiť a ktorý je napriek tomu často viac námahou než uspokojením, a tak kým po ňom z jednej strany túžime, z druhej ho nechceme. Môžeme sa len pokúšať vyjsť naším myslením z časovosti, ktorej sme väzňami, a nejakým spôsobom zakúsiť predchuť toho, že večnosť nie je nekonečným striedaním sa dní v kalendári, ale niečo ako okamih plného uspokojenia, v ktorom nás objíma totalita bytia a my ju objímame. To znamená ponoriť sa do oceánu nekonečnej lásky, v ktorom čas – chápaný ako „predtým a potom“ – už viac neexistuje. Môžeme sa nanajvýš snažiť myslieť si, že tento okamih je život v plnom zmysle, stále nové ponáranie sa do šírky bytia, pričom sme jednoducho preniknutí radosťou. Tak to vyjadruje Ježiš v Jánovom evanjeliu: „ale zasa vás uvidím a vaše srdce sa bude radovať. A vašu radosť vám nik nevezme“ (16, 22). Musíme uvažovať týmto smerom, ak chceme pochopiť, kam smeruje kresťanská nádej, čo očakávame od viery, od nášho bytia s Kristom.9

Je kresťanská nádej individualistická?

13. V priebehu svojich dejín sa kresťania snažili preložiť toto „nevedomé poznanie“ do obrazov, ktoré si možno predstaviť, rozvíjajúc obrazy „neba“, ktoré však zostávajú stále veľmi ďaleko práve od toho, čo vlastne poznáme iba negatívne, prostredníctvom ne-poznania. Všetky tieto pokusy o zobrazenie nádeje dali v priebehu stáročí mnohým podnet žiť na základe viery, a zanechať preto aj svoje „hyparchonta“, hmotný základ na svoju existenciu. Autor Listu Hebrejom načrtol v jedenástej kapitole osobitnú históriu tých, čo žijú v nádeji a sú na ceste, dejín, ktoré od Ábela prechádzajú až do jeho čias. Proti tomuto druhu nádeje vzbĺkla v moderných časoch čoraz ostrejšia kritika: vraj v nej ide o čistý individualizmus, ktorý ponechal svet jeho biede a utiahol sa do výlučne privátnej večnej spásy. Henri de Lubac v úvode svojho základného diela Catholicisme. Aspects sociaux du dogme (Katolicizmus. Sociálne aspekty dogmy) zhromaždil niektoré typické výroky tohto druhu. Jeden z nich si zaslúži byť citovaný: „Našiel som radosť? Nie... Našiel som moju radosť. A to je hrozne odlišná vec... Ježišova radosť môže byť individuálna. Môže patriť jedinej osobe, a tá je spasená. Je v pokoji... teraz a naveky, ale len ona sama. Táto osamelosť v radosti ju neznepokojuje. Naopak: práve ona je vyvolená! Vo svojej blaženosti prechádza bojmi s ružou v ruke.“10

14. Vzhľadom na to mohol de Lubac na základe teológie cirkevných otcov v celej jej šírke dokázať, že spása bola vždy považovaná za kolektívnu skutočnosť. Sám List Hebrejom hovorí o „meste“ (porov. 11, 10. 16; 12, 22; 13, 14) a teda o spáse v rámci spoločenstva. Vzhľadom na to cirkevní otcovia vždy chápali hriech ako zničenie jednoty ľudského rodu, ako štiepenie a rozdelenie. Bábel, miesto zmätenia jazykov a rozdelenia, sa javí ako vyjadrenie toho, čo je koreňom hriechu. A tak „vykúpenie“ sa javí práve ako opätovné nastolenie jednoty, v ktorej sa znovu spolu stretáme. V jednote, ktorá sa črtá v svetovom spoločenstve veriacich. Nie je nevyhnutné, aby sme sa tu zaoberali všetkými textami, v ktorých sa objavuje kolektívny charakter nádeje. Zostaneme pri Liste Probe. Augustín sa v ňom pokúša trochu ilustrovať túto neznámo-známu skutočnosť, ktorú hľadáme. Podnet, z ktorého vychádza, je jednoducho výraz „blažený (šťastný) život“. Potom cituje Žalm 144, v. 15: „Blažený ľud, ktorého Bohom je Pán.“ A pokračuje: „Aby sme mohli patriť k tomuto ľudu a dosiahnuť večný život s Bohom, ,cieľom prikázania je láska vychádzajúca z čistého srdca, dobrého svedomia a úprimnej viery‚ (1Tim 1, 5).“11 Tento pravý život, ktorý sa neustále snažíme dosiahnuť, je viazaný na existenčné zjednotenie s „ľudom“ a každý jednotlivec ho môže dosiahnuť len v rámci tohto „my“. Predpokladá práve vystúpenie z väzenia vlastného „ja“, lebo len v otvorenosti tohto univerzálneho subjektu sa otvára aj pohľad na zdroj radosti, na samotnú lásku – na Boha.

15. Táto vízia „blaženého života“, zameraná na spoločenstvo, má za cieľ, čo presahuje prítomný svet, ale práve preto má čo do činenia aj s budovaním sveta a to v rozličných formách podľa historického kontextu a podľa možností, ktoré ponúka, alebo vylučuje. V Augustínových časoch, keď vpády nových národov ohrozovali súdržnosť sveta, ktorý ponúkal istú záruku práva a života v právnom spoločenstve, bolo potrebné posilniť ozaj nosné základy tohto spoločenstva života a pokoja, aby bolo možné v premenách tohto sveta prežiť. Pokúsme sa skôr náhodne zamerať pohľad na jeden okamih stredoveku, ktorý je z istých aspektov výrečný. Vo všeobecnom povedomí sa kláštory považovali za miesta úniku pred svetom (contemptus mundi) a zrieknutia sa zodpovednosti za svet v prospech hľadania vlastnej spásy. Bernard z Clairvaux, ktorý do kláštorov svojho reformovaného rádu priviedol množstvo mladých, mal na to úplne iný názor. Podľa neho majú mnísi poslanie pre celú Cirkev a v dôsledku toho aj pre svet. Mnohými obrazmi ilustruje zodpovednosť mníchov za celý organizmus Cirkvi, ba za ľudstvo. Na nich aplikuje slová Pseudo-Rufína: „Ľudstvo žije vďaka niekoľkým. Ak by nebolo ich, svet by zomrel...“12 Kontemplatívni – contemplantes – sa majú stať roľníkmi – laborantes –, hovorí nám. Vznešenosť práce, ktorú kresťanstvo zdedilo z judaizmu, vyniká už v mníšskych pravidlách Augustína a Benedikta. Bernard opäť preberá túto myšlienku. Mladí šľachtici, ktorí zaplavovali jeho kláštory, sa museli pustiť do manuálnej práce. Pravdupovediac, Bernard doslovne hovorí, že ani kláštor nám nemôže prinavrátiť raj. Zdôrazňuje však, že kláštor musí takmer ako miesto praktického a duchovného dorábania pripraviť nový raj. Klčovaním sa divé lesy stávajú plodnými – len čo sa zrežú stromy pýchy, je vykorenené to zlé, čo na divoko rastie v dušiach, a tým vytvorená pôda, na ktorej sa môže dariť chlebu pre telo i pre dušu.13 Nemáme azda dôvod práve uprostred súčasných dejín opäť konštatovať, že sa nemôže podariť žiadne pozitívne usporiadanie sveta tam, kde zdivejú duše?

Premena kresťanskej viery-nádeje v novoveku

16. Ako mohla vzniknúť myšlienka, že Ježišovo posolstvo je striktne individualistické a týka sa iba jednotlivca? Ako sa prišlo k tomu, že „spása duše“ je interpretovaná ako únik pred zodpovednosťou za celok a že v dôsledku toho je program kresťanstva považovaný za egoistické hľadanie spásy, pri ktorom sa odmieta slúžiť druhým? Aby sme našli odpoveď na tieto otázky, musíme zamerať svoj pohľad na základné prvky novoveku. Mimoriadne jasne ich vidieť u Francisa Bacona. To, že epocha novoveku nastala vďaka objaveniu Ameriky a novým technickým výdobytkom, ktoré umožnili tento rozvoj, je neodškriepiteľná skutočnosť. Na čom sa však vlastne zakladá tento epochálny zvrat? Je to nový vzájomný vzťah medzi experimentom a metódou, ktorá uschopňuje človeka na takú interpretáciu prírody, ktorá je v súlade s jej zákonmi a tak sa konečne dosiahlo „víťazstvo umenia nad prírodou“ (victoria cursus artis super naturam).14 Novosť – podľa Baconovej vízie – spočíva v novom vzťahu medzi vedou a praxou. To sa potom aplikuje aj teologicky: tento nový vzťah medzi vedou a praxou by mal znamenať, že nadvláda nad stvorením, ktorú dal človeku Boh a ktorú človek stratil dedičným hriechom, bola opäť dosiahnutá.15

17. Kto číta tieto tvrdenia a pozorne sa nad nimi zamyslí, objavuje tu zarážajúci moment: až doteraz sa znovuzískanie toho, čo človek stratil vyhnaním z pozemského raja, očakávalo od viery v Ježiša Krista a v tomto sa videlo „vykúpenie“. Odteraz sa toto „vykúpenie“, znovuzískanie strateného „raja“ už viac neočakáva od viery, ale od práve objaveného vzťahu medzi vedou a praxou. Neznamená to, že tým je viera jednoducho popretá. Skôr je presunutá na inú rovinu – na rovinu čiste osobných a mimosvetských vecí – a zároveň sa istým spôsobom stáva nedôležitou pre svet. Táto programová vízia ovplyvnila smerovanie novoveku a ovplyvňuje aj súčasnú krízu viery, ktorá je v konkrétnej podobe predovšetkým krízou kresťanskej nádeje. Tak u Bacona aj nádej nadobúda novú formu. Odteraz sa volá „viera v pokrok“. Baconovi je totiž jasné, že objavy a vynálezy, ktoré sa práve dosiahli, sú len začiatok a že vďaka spolupôsobeniu vedy a praxe budú nasledovať úplne nové objavy a vynorí sa úplne nový svet, kráľovstvo človeka.16 Tak predstavil aj víziu predvídateľných objavov – až po lietadlo a ponorku. Počas následného vývoja ideológie pokroku sa radosť z očividných úspechov ľudských schopností stane trvalým potvrdením viery v pokrok ako taký.

18. Súčasne vstupujú do centra idey pokroku čoraz viac dve kategórie: rozum a sloboda. Pokrok spočíva predovšetkým v rastúcej vláde rozumu a tento rozum je, samozrejme, považovaný za moc dobra a pre dobro. Pokrok znamená prekonanie všetkých závislostí; je to pokrok smerom k dokonalej slobode. Aj na slobodu sa pozerá ako na prísľub, v ktorom sa človek realizuje smerom k svojej plnosti. V oboch pojmoch – sloboda a rozum – je prítomný aj politický aspekt. Kráľovstvo rozumu sa očakáva ako nový stav ľudstva, ktoré sa stalo úplne slobodné. Politické podmienky takého kráľovstva rozumu a slobody sa však v prvom okamihu javia ako slabo zadefinované. Zdá sa, že rozum a sloboda samy osebe garantujú v sile svojej vnútornej dobroty nové, dokonalé spoločenstvo. Pri oboch kľúčových pojmoch „rozumu“ a „slobody“ toto myslenie však postupne a potichu prichádza do protikladu so záväzkami viery a Cirkvi, ako aj s väzbami vtedajších štátnych usporiadaní. Obidva tieto prvky teda nesú v sebe revolučný potenciál s obrovskou výbušnou silou.

19. Nakrátko musíme upriamiť náš pohľad na dve základné etapy politického zamerania tejto nádeje, nakoľko majú veľký význam pre cestu kresťanskej nádeje, pre jej pochopenie a pretrvanie. Je to predovšetkým Francúzska revolúcia ako pokus nastoliť vládu rozumu a slobody už aj politicky reálnym spôsobom. Osvietenská Európa v prvom okamihu pozerala na tieto udalosti s nadšením, avšak, vidiac ich vývoj, musela novým spôsobom uvažovať o rozume i slobode. Pre dve fázy vnímania toho, čo sa udialo vo Francúzsku, sú dôležité dve diela Immanuela Kanta, v ktorých uvažuje o týchto udalostiach. V roku 1792 píše dielo Der Sieg des guten Prinzips über das böse und die Gründung eines Reichs Gottes auf Erden (Víťazstvo dobrého princípu nad zlým a založenie Božieho kráľovstva na zemi). Hovorí sa v ňom: „Postupný prechod od cirkevnej viery k výlučnej vláde čistej náboženskej viery znamená priblíženie sa Božieho kráľovstva.“17 Hovorí aj to, že revolúcie môžu urýchliť čas tohto prechodu od cirkevnej viery k racionálnej viere. „Božie kráľovstvo“, o ktorom hovoril Ježiš, tu dostalo novú definíciu a dostalo aj novú podobu. Existuje takpovediac nové „bezprostredné očakávanie“: „Božie kráľovstvo“ prichádza teda tam, kde je „cirkevná viera“ prekonaná a nahradená „náboženskou vierou“, teda jednoducho racionálnou vierou. V roku 1795 v spise Das Ende aller Dinge (Koniec všetkých vecí) sa objavuje zmenený obraz. Tu berie Kant do úvahy možnosť, že okrem prirodzeného konca všetkých vecí sa objavuje taký, ktorý je proti prírode, perverzný koniec. Píše o tom: „Ak by malo kresťanstvo jedného dňa dospieť k tomu, že by už nebolo hodné lásky (...), potom by sa prevládajúce myslenie ľudí muselo stať postojom odmietnutia a opozície proti nemu; a antikrist (...) by zaviedol svoj, i keď krátky, režim (založený pravdepodobne na strachu a egoizme). V dôsledku toho však – pretože kresťanstvo, určené stať sa univerzálnym náboženstvom, by v skutočnosti nebolo podporované, aby sa ním stalo – mohol by nastať z morálneho aspektu (perverzný) koniec všetkých vecí.“18