40. Chcel by som ešte dodať malý postreh z každodenného života, ktorý nie je celkom bezvýznamný. Súčasťou istej zbožnosti, dnes menej, no donedávna značne rozšírenej, bola myšlienka na možnosť „obetovať“ každodenné malé námahy, ktoré nás neustále stretajú ako viac či menej otravné bodnutia, a prepožičať im tak nový zmysel. V tejto zbožnosti boli iste aj prehnané a možno i nezdravé veci. Treba si však položiť otázku, či do určitej miery neobsahovala niečo podstatné, čo by nám mohlo byť nápomocné. Čo to znamená „obetovať“? Ľudia, ktorí to praktizovali, boli presvedčení, že do Kristovho súcitu s nami môžu vložiť svoje malé námahy, ktoré sa tak istým spôsobom stávajú súčasťou pokladu spolucítenia, ktoré ľudstvo tak potrebuje. Týmto spôsobom by aj malé každodenné trápenia mohli dostávať zmysel a prispievať tak k ekonómii dobra a k láske medzi ľuďmi. Možno by sme sa naozaj mali pýtať, či by sa takáto prax nemohla znova stať zmysluplnou perspektívou aj pre nás.

III. Súd ako miesto chápania a uplatňovania nádeje

41. V slávnostnom Vyznaní viery sa ústredná časť, zaoberajúca sa tajomstvom Kristovho utrpenia, počínajúc zrodením z Otca vo večnosti a narodením z Panny Márie v čase až po jeho návrat skrze kríž a vzkriesenie, končí slovami: „znova príde v sláve súdiť živých i mŕtvych“. Perspektíva súdu už od najskorších čias ovplyvňovala kresťanov v ich každodennom živote ako kritérium, podľa ktorého sa riadili v prítomnom živote, ako výzva pre ich svedomie a zároveň ako nádej v Božiu spravodlivosť. Viera v Krista sa nikdy nepozerala iba späť a nikdy len hore, ale vždy aj vpred, k hodine spravodlivosti, ktorú Pán opakovane predpovedal. Práve tento pohľad vpred dal kresťanstvu jeho zmysel pre prítomnosť. V sakrálnych stavbách, ktorými chceli kresťania zviditeľniť historickú a kozmickú šírku viery v Krista, sa stalo zvykom znázorňovať na východnej strane Pána, ktorý sa vracia ako kráľ – obraz nádeje, a na západnej strane zas posledný súd ako obraz zodpovednosti za náš život, výjav, ktorý hľadel na veriacich a sprevádzal ich práve na ich ceste do každodennosti. Neskorší vývoj ikonografie však začal klásť čoraz väčší dôraz na hrozivý a pochmúrny aspekt súdu, ktorý, pochopiteľne, priťahoval umelcov viac ako žiara nádeje, ktorá sa často prehnane skrývala za hrozbou.

42. V novoveku myšlienka na posledný súd vybledla: kresťanská viera sa individualizuje a orientuje predovšetkým na osobnú spásu vlastnej duše. V reflexii o všeobecných dejinách zas z veľkej časti prevláda myšlienka pokroku. Základná náplň očakávania súdu napriek tomu celkom nevymizla. Dostáva však úplne inú podobu. Ateizmus 19. a 20. storočia je podľa svojich koreňov a cieľov moralizmom: protestom proti nespravodlivostiam sveta a všeobecných dejín. Svet, v ktorom existuje taká veľká miera nespravodlivosti, utrpenia nevinných a cynizmu mocných, nemôže byť dielom dobrého Boha. Boh, ktorý by mal byť zodpovedný za tento svet, by nemohol byť spravodlivým Bohom a ešte menej dobrým Bohom. V mene mravnosti teda treba odmietnuť Boha. A pretože tu niet Boha, ktorý by vytváral spravodlivosť, zdá sa, že sám človek je teraz povolaný nastoliť spravodlivosť. Ak je tvárou v tvár utrpeniam tohto sveta pochopiteľná vzbura proti Bohu, potom je požiadavka, že ľudstvo môže a má urobiť to, čo nerobí nijaký Boh, domýšľavá a vnútorne nepravdivá. Že práve z tejto premisy vyplynuli najväčšie ukrutnosti a nespravodlivosti, nie je náhoda, ale zakladá sa to na vnútornej falošnosti tohto protestu. Svet, ktorý si má sám od seba vytvoriť svoju spravodlivosť, je svetom bez nádeje. Nikto a nič neodpovedá na stáročia utrpení. Nikto a nič nezaručuje, že cynizmus moci, pod akoukoľvek ideologickou zásterkou, nebude naďalej spurne vládnuť vo svete. Takto veľkí myslitelia Frankfurtskej školy Max Horkheimer a Theodor W. Adorno kritizovali tak ateizmus, ako aj teizmus. Horkheimer radikálne vylúčil, že by bolo možné nájsť akúkoľvek imanentnú náhradku Boha, no odmietal zároveň aj obraz dobrého a spravodlivého Boha. V extrémnej radikalizácii starozákanného zákazu zobrazovať hovorí o „nostalgii po úplne Inom“, ktorý zostáva nedostupný – výkrikom túžby, obrátenej na všeobecné dejiny. Aj Adorno sa rozhodne postavil za toto zrieknutie sa každého obrazu, ktoré vylučuje aj „obraz“ milujúceho Boha. Stále znova však zdôrazňoval túto „negatívnu“ dialektiku a tvrdil, že spravodlivosť, pravá spravodlivosť, by si vyžadovala svet, „v ktorom by bolo anulované nielen prítomné utrpenie, ale bolo by stiahnuté späť aj to, čo sa už v minulosti neodvratne stalo“.30 To by však znamenalo – vyjadrené pozitívnymi a teda pre neho neprimeranými symbolmi –, že spravodlivosť nie je možná bez vzkriesenia z mŕtvych. Takáto perspektíva by však znamenala „vzkriesenie tela, vec, ktorá je idealizmu, kráľovstvu absolútneho ducha, úplne cudzia“.31

43. Z prísneho zákazu každého zobrazenia, ktoré je súčasťou prvého Božieho prikázania (porov. Ex 20, 4), sa môže a má poučiť vždy znovu každý kresťan. Pravdu o negatívnej teológii zdôraznil IV. lateránsky koncil, ktorý výslovne vyhlásil, že akákoľvek by bola podobnosť medzi Stvoriteľom a stvorením, vždy bude ešte väčšia ich nepodobnosť.32 Pre veriaceho však môže zrieknutie sa každého obrazu viesť – ako to chceli Horkheimer a Adorno – až k „nie“ voči obom tézam, teizmu i ateizmu. Boh sám totiž vytvoril svoj obraz: v Kristovi, ktorý sa stal človekom. V ňom, Ukrižovanom, bola negácia falošných obrazov Boha privedená do krajnosti. Teraz Boh zjavuje svoju tvár práve na postave trpiaceho, ktorý prežíva situáciu Bohom opusteného človeka tým, že ju berie na seba. Tento nevinný trpiaci sa stal nádejou-istotou: Boh existuje a Boh vie vytvoriť spravodlivosť spôsobom, ktorý my nie sme schopní pochopiť, ktorú však napriek tomu môžeme vo viere tušiť. Áno, existuje vzkriesenie tela.33 Existuje spravodlivosť.34 Existuje aj spätné odňatie minulého utrpenia, náprava, ktorá opäť nastoľuje právo. Preto je viera v posledný súd predovšetkým a najmä nádejou, tou nádejou, ktorej nutnosť sa stala zjavná najmä v otrasoch posledných storočí. Som presvedčený, že otázka spravodlivosti predstavuje podstatný argument a v každom prípade najsilnejší argument v prospech viery vo večný život. Len potreba individuálneho uspokojenia, ktorého sa nám v tomto živote nedostáva, nesmrteľná láska, ktorú očakávame, to sú iste dôležité motívy viery v to, že človek je určený pre večnosť. Avšak iba v spojení s nemožnosťou toho, že by nespravodlivosť dejín mala mať posledné slovo, stáva sa plne presvedčivou nutnosť Kristovho návratu a nového života.

44. Protest proti Bohu v mene spravodlivosti nie je na nič užitočný. Svet bez Boha je svetom bez nádeje (porov. Ef 2, 12). Len Boh môže nastoliť spravodlivosť. A viera nám dáva istotu, že on tak robí. Obraz posledného súdu je spočiatku hrozivým obrazom, no napriek tomu obrazom nádeje. Pre nás možno rozhodujúcim obrazom nádeje. Nie je však aj strach naháňajúcim obrazom? Povedal by som, že je obrazom, ktorý volá na zodpovednosť, teda obrazom toho zhrozenia sa, o ktorom svätý Hilár hovorí, že každý náš strach pochádza z lásky.35 Boh je spravodlivosť a nastoľuje spravodlivosť. Práve v tomto je naša útecha a naša nádej. V jeho spravodlivosti je však aj milosť. Vieme to, ak sa pozrieme na ukrižovaného a zmŕtvychvstalého Krista. Oboje – spravodlivosť i milosť – treba vidieť v ich správnom vnútornom prepojení. Milosť nevylučuje spravodlivosť. Nie je pokrivením spravodlivosti. Nie je utierkou, ktorá všetko zmaže, takže čokoľvek sa na zemi udialo, má napokon rovnakú hodnotu. Proti takému druhu neba a milosti právom protestoval napríklad Dostojevskij vo svojom románe Bratia Karamazovovci. Zlí nezasadnú napokon na večnej hostine vedľa svojich obetí, akoby sa nič nebolo stalo. V tejto súvislosti by som rád odcitoval jeden Platónov text, ktorý vyjadruje istú predtuchu spravodlivého súdu a ktorý z veľkej časti zostáva pravdivý a užitočný aj pre kresťana. Hoci Platón používa mytologické obrazy, tie však s jednoznačnou jasnosťou podávajú pravdu, keď hovorí, že na konci sa duše postavia pred sudcu nahé. V tej chvíli nebude mať význam, čím boli kedysi v dejinách, ale iba to, čím sú v pravde. „Tu má (sudca) pred sebou dušu nejakého (...) kráľa alebo vladára a nevidí na nej nič zdravé. Vidí ju ako zbičovanú, plnú jaziev, pochádzajúcich z krivých prísah a nespravodlivostí (...), úplne znetvorenú, plnú klamstiev a pýchy, úplne rozbitú, pretože vyrástla bez pravdy. A vidí, ako je táto duša v dôsledku svojvôle, neviazanosti, arogancie, nesprávneho konania obťažená chaosom a ohavnosťou. Pri takomto pohľade ju okamžite vrhá do väzenia, v ktorom bude niesť zaslúžený trest. (...) Inokedy zas vidí pred sebou inú dušu, ktorá viedla zbožný a úprimný život (...), nájde v nej zaľúbenie a isto ju pošle na ostrovy blažených.“36 Ježiš v podobenstve o boháčovi a biednom Lazárovi (porov. Lk 16, 19 – 31) predstavil na našu výstrahu obraz takejto duše, zdevastovanej aroganciou a blahobytom, ktorá sama vytvorila neprekročiteľnú priepasť uzavretosti v hmotných rozkošiach, priepasť zabúdania na druhého, neschopnosti milovať, ktorá sa teraz mení na pálčivý a nikdy neuhasiteľný smäd. Musíme tu zdôrazniť, že Ježiš v tomto podobenstve nehovorí o definitívnom údele po všeobecnom súde, ale preberá koncepciu, ktorá sa medzi inými vyskytuje v starovekom judaizme, čiže prechodnú situáciu medzi smrťou a vzkriesením, situáciu, v ktorej ešte nie je vynesený posledný rozsudok.

45. Táto idea prechodného stavu, živá v starom judaizme, zahŕňa názor, že duše sa jednoducho nachádzajú v akomsi provizórnom väzení, ale už nesú trest, ako to ukazuje podobenstvo o boháčovi, alebo, naopak, už sa tešia provizórnej podobe blaženosti. A napokon nechýba myšlienka, že v tomto stave je možné aj očisťovanie a uzdravenie, ktoré pomáha duši dozrieť pre spoločenstvo s Bohom. Prvotná Cirkev prevzala toto chápanie, z ktorého sa potom v západnej Cirkvi vyvinula náuka o očistci. Nie je potrebné, aby sme tu skúmali zložité historické cesty tohto vývoja. Položme si len otázku, o čo tu skutočne ide. Smrťou sa životná voľba, pre ktorú sa človek rozhodol, stáva definitívnou a s týmto svojím životom stojí pred Sudcom. Jeho voľba, ktorá sa formuje počas celého života, môže mať rôznu podobu. Môžu byť ľudia, ktorí v sebe samých úplne zničili túžbu po pravde a ochotu milovať. Ľudia, v ktorých sa všetko stalo lžou; ľudia, ktorí žili nenávisťou a pošliapali lásku v sebe samých. Takáto perspektíva je otrasná, ale v niektorých postavách našich dejín možno s hrôzou tieto črty rozpoznať. V podobných jedincoch by už nebolo nič, čo by sa mohlo uzdraviť, a deštrukcia dobra sa stala neodvratnou. Toto sa označuje slovom inferno, peklo.37 Na druhej strane tu môžu byť najčistejšie osoby, ktoré sa nechali plne preniknúť Bohom a v dôsledku toho sú úplne otvorené pre blížnych; ľudia, ktorých spoločenstvo s Bohom už teraz usmerňuje celé ich bytie a ich putovanie k Bohu smeruje už len k naplneniu toho, čím sú už teraz.38

46. Podľa našich skúseností však ani jeden, ani druhý stav nie je normálnym prípadom ľudskej existencie. Vo veľkej väčšine ľudí – ako môžeme predpokladať – zostáva v hĺbke ich bytosti prítomná posledná vnútorná otvorenosť pre pravdu, lásku a Boha. V konkrétnych životných rozhodnutiach ju však zatláčajú stále nové kompromisy so zlom, množstvo špiny zakrýva čistotu, po ktorej zostáva vyprahnutosť a ktorá neustále z celej tej nízkosti vychádza na povrch a zostáva v duši prítomná. Čo sa stane s podobnými jedincami, keď sa objavia pred Sudcom? Stanú sa azda všetky špinavosti, ktoré sa nahromadili v ich živote, v jedinom okamihu bezvýznamné? Alebo čo iné sa stane? Svätý Pavol nám v Prvom liste Korinťanom ukazuje odlišné chápanie Božieho súdu nad človekom podľa jeho stavu. Robí tak za pomoci obrazov, ktoré chcú istým spôsobom vyjadriť neviditeľné, aj keď tieto obrazy nemôžeme previesť na pojmy, pretože jednoducho nemôžeme nahliadnuť do sveta za smrťou, ani z neho nemáme žiadnu skúsenosť. Pavol hovorí o kresťanskej existencii predovšetkým to, že je postavená na spoločnom základe: Ježišovi Kristovi. Tento základ pretrváva. Kým sme zostali pevne stáť na tomto základe a vybudovali na ňom svoj život, vieme, že tento základ nám nemôže odňať ani smrť. Potom Pavol pokračuje: „Či niekto na tomto základe stavia zo zlata, striebra, drahých kameňov, dreva, sena či slamy, dielo každého vyjde najavo. Ten deň to ukáže, lebo sa zjaví v ohni a oheň preskúša dielo každého, aké je. Čie dielo zhorí, ten utrpí škodu, on sa však zachráni, ale tak ako cez oheň“ (3, 12 – 15). V tomto zmysle sa v každom prípade jasne ukazuje, že spása ľudí môže mať rôzne formy, že niektoré stavby môžu od základov zhorieť; že na spásu treba prejsť „ohňom“ v prvej osobe, aby sa človek mohol stať otvoreným pre Boha a zaujať miesto pri stole večnej svadobnej hostiny.

47. Niektorí súčasní teológovia zastávajú názor, že oheň, ktorý horí a zároveň zachraňuje, je samotný Kristus, Sudca a Spasiteľ. Stretnutie s ním je rozhodujúcim aktom súdu. Pred jeho pohľadom vyjde najavo každá faloš. Spojenie s ním, ktoré spaľuje a premieňa, aby nás oslobodilo, spôsobuje, že sa stávame opravdivo sebou samými. Veci vytvorené počas života sa potom môžu zdať ako suchá slama, prázdne vychvaľovanie sa a môžu zmiznúť. Avšak v bolesti tohto stretnutia, pri ktorom sa nám zjavne ukáže všetko nečisté a nezdravé z nášho života, spočíva spása. Jeho pohľad, dotyk jeho srdca nás uzdraví prostredníctvom premeny, ktorá je iste aj bolestná „ako prechod ohňom“. Napriek tomu je to však blažená bolesť, v ktorej nás svätá moc jeho lásky prenikne ako oheň a umožní nám byť napokon nami samými a tým aj Božími. Tak sa stáva jasným aj vzájomné prelínanie sa spravodlivosti a milosti: nie je bezvýznamné, aký bol náš spôsob života, ale ak sme aspoň nasmerovaní ku Kristovi, k pravde a láske, naša špina nás nepoškvrňuje naveky. Koniec koncov táto nečistota už zhorela v Kristovom utrpení. Vo chvíli súdu zakúsime a prijmeme túto prevahu jeho lásky nad všetkým zlom vo svete i v nás. Bolesť lásky sa stane našou spásou a našou radosťou. Je jasné, že „trvanie“ tohto premieňajúceho horenia nemôžeme merať chronologickými mierami tohto sveta. Pretvárajúca „chvíľa“ tohto stretnutia sa vymyká pozemskému plynutiu času. Je to čas srdca, čas „prechodu“ do spoločenstva s Bohom v Kristovom tele.39 Boží súd je nádejou jednak preto, že je spravodlivosťou, ale aj preto, že je milosťou. Ak by bol len milosťou, ktorá by robila bezvýznamným všetko, čo je pozemské, Boh by nám zostal dlžný odpoveď na požiadavku spravodlivosti, na otázku, ktorá je pre nás rozhodujúca zoči-voči dejinám i samotnému Bohu. Ak by bol iba spravodlivosťou, mohol by byť napokon pre nás všetkých dôvodom strachu. Vtelenie Boha natoľko navzájom spojilo súd i milosť, že spravodlivosť je pevne stanovená: všetci očakávame našu spásu „s bázňou a chvením“ (Flp 2, 12). Milosť zas nám všetkým umožňuje dúfať a s plnou dôverou kráčať v ústrety Sudcovi, ktorého poznáme ako nášho obhajcu, advocatus, parakletos (porov. 1 Jn 2, 1).

48. Musíme tu spomenúť ešte jeden motív, pretože je dôležitý pri uplatňovaní kresťanskej nádeje. V starovekom judaizme existovala myšlienka, že pomocou modlitby možno prísť na pomoc aj zosnulým v ich prechodnom štádiu (porov. napríklad 2 Mach 12, 38 – 45: 1. stor. pred Kristom). Tomu zodpovedajúcu prax prijali kresťania veľmi prirodzene a je spoločná východnej i západnej Cirkvi. Východ nepozná očistné a odčiňujúce utrpenie duší na druhom svete, pozná však rôzne stupne blaženosti či utrpenia prechodného stavu. Dušiam zosnulých možno poskytnúť „občerstvenie a posilu“ prostredníctvom Eucharistie, modlitby a almužny. Skutočnosť, že láska môže zasahovať až na druhý svet, že je možné vzájomné obdarovanie a prijatie, pri ktorom zostávame spojení jedni s druhými citovým putom aj ponad hranicu smrti, bola základným presvedčením kresťanstva počas všetkých storočí a  doteraz je skutočnosťou, ktorá dodáva posilu. Kto by nepoznal potrebu prejaviť svojim drahým, čo sú už na druhom svete, dobrotu, vďačnosť alebo prosbu za odpustenie? Tu by sme si však mohli položiť otázku: Ak je „očistec“ iba očistenie ohňom v stretnutí sa s Pánom, Sudcom a Spasiteľom, ako tu môže ešte zasiahnuť tretia osoba, hoc aj mimoriadne blízka? Ak si kladieme podobnú otázku, mali by sme si uvedomiť, že človek nie je do seba uzavretou monádou. Naše životy sú medzi sebou v hlbokom spoločenstve a prostredníctvom mnohotvárnych vplyvov sú jeden s druhým spojené. Nikto nežije sám. Nikto nehreší sám. Nikto nie je spasený sám. Do môjho života neustále vstupuje život tých druhých, v dobrom i v zlom. Preto môj príhovor za druhého nie je mu cudzí, nie je niečím vonkajším, a to ani po smrti. V tejto prepojenosti bytia môže moje poďakovanie alebo modlitba za niekoho znamenať malú etapu jeho očistenia. Pritom netreba premietať pozemský čas na Boží čas. V spoločenstve duší je čisto pozemský čas prekonaný. Nikdy nie je príliš neskoro na dotyk srdca blížneho, ani to nikdy nie je zbytočné. Tým sa ujasňuje aj ďalší dôležitý prvok kresťanskej nádeje. Naša nádej je vždy zároveň podstatným spôsobom nádejou pre druhého a len takto je skutočne nádejou aj pre mňa.40 Ako kresťania by sme sa nikdy nemali pýtať len na to, ako sa môžem ja sám spasiť. Mali by sme sa pýtať aj na to, čo môžem spraviť, aby i druhí boli spasení a aby aj druhým vyšla hviezda nádeje. Potom budem môcť urobiť maximum aj pre svoju osobnú spásu.