35. V tomto súvise treba poukázať na veľké riziko dualizmu, ktorý sa dnes rodí v prístupe k Svätému písmu. Rozlišovanie dvoch úrovní biblického prístupu totiž vôbec neznamená navzájom ich oddeľovať ani klásť ich proti sebe či vedľa seba. Majú význam len vo vzájomnom vzťahu. Žiaľ, ich neproduktívna separácia nezriedka rodí odcudzenie medzi exegézou a teológiou, ku ktorému „dochádza i na najvyšších akademických stupňoch“.109
Chcel by som tu poukázať na najviac znepokojujúce dôsledky, ktorým sa treba vyhýbať.
a) Predovšetkým, ak sa exegetická činnosť obmedzí iba na prvú rovinu, Sväté písmo sa stane len textom minulosti: „Možno z neho vyvodiť morálne dôsledky, poučiť sa o dejinách, ale kniha vo svojej podstate hovorí len o minulosti, exegéza už nie je skutočne teologická, ale stáva sa iba historiografiou, históriou literatúry.“110
Jasné je, že pri takejto redukcii nie je už vonkoncom možné chápať udalosť zjavenia Boha skrze jeho Slovo, ktoré sa nám podáva živou Tradíciou a Písmom.
b) Nedostatok hermeneutiky viery vo vzťahu k Písmu sa však neprejavuje len formou jej absencie. Na jej miesto totiž nastupuje iná hermeneutika, pozitivistická sekularizovaná hermeneutika, ktorej základným kľúčom je presvedčenie, že Boh sa neobjavuje v ľudských dejinách. Keď sa zdá, že tu je prítomný nejaký božský prvok, podľa tejto hermeneutiky ho treba vysvetliť iným spôsobom alebo ho zredukovať na čisto ľudský prvok. V dôsledku toho sa predkladajú interpretácie, ktoré negujú historicitu božských prvkov.111
c) Takýto postoj nemôže pre život priniesť nič iné ako škodu. Šíri pochybnosť o základných tajomstvách kresťanstva a ich historickej hodnote, ako je napríklad ustanovenie Eucharistie a Kristovo vzkriesenie. Tak sa vlastne podsúva filozofická hermeneutika, ktorá popiera možnosť vstupu Božej prítomnosti do dejín. Prijatie takejto hermeneutiky do teologického bádania nevyhnutne vyvoláva ťaživý dualizmus medzi exegézou, ktorá prebieha len na prvej úrovni, a teológiou, ktorá sa otvára pre takú spiritualizáciu zmyslu Písma, ktorá neuznáva historický charakter zjavenia.
Takýto postoj nemôže mať na duchovný život a pastoračnú činnosť iný než negatívny vplyv. „Absencia druhej metodologickej roviny spôsobuje vznik hlbokej priepasti medzi vedeckou exegézou a lectio divina. Práve odtiaľto niekedy pramení istá rozpačitosť pri príprave homílií.“112
Treba poukázať aj na to, že takýto dualizmus často vyvoláva neistotu a nedostatočnú solídnosť intelektuálnej formácie aj u niektorých kandidátov služobného kňazstva.113
„Tam, kde exegéza nie je teológiou, nemôže byť ani Písmo dušou teológie. A naopak, tam kde teológia nie je vo svojej podstate interpretáciou Písma v Cirkvi, takáto teológia nemá základy.“114
Preto je nevyhnutné rozhodne začať brať pozornejšie do úvahy usmernenia, ktoré v tejto súvislosti podáva dogmatická konštitúcia Dei Verbum.
36. Verím, že k plnšiemu porozumeniu exegézy a jej vzťahu k celej teológii môže prispieť aj to, čo v tomto súvise napísal Ján Pavol II. v encyklike Fides et ratio. Tvrdí tu totiž, že „neslobodno podceňovať nebezpečenstvo, ktoré spočíva vo vôli odvodiť pravdu Svätého písma z uplatnenia jedinej metodológie, a zabúdať pritom na potrebu širšieho výkladu, ktorý by umožnil dostať sa spolu s celou Cirkvou k plnému zmyslu textov. Tí, čo sa venujú štúdiu Svätého písma, musia vždy pamätať, že aj rozličné hermeneutické metodológie majú v základe určitú filozofickú koncepciu. Treba ju však pred uplatnením na posvätné texty dôsledne preskúmať“.115
Tento prenikavý postreh nám umožňuje všimnúť si, ako sa hermeneutický prístup k Písmu nevyhnutne týka správneho vzťahu medzi vierou a rozumom. Práve sekularizovaná hermeneutika Svätého písma je totiž vytvorená rozumom, ktorý chce štrukturálne vylúčiť možnosť, aby Boh vstupoval do života ľudí a hovoril ku nim ľudskými slovami. Aj v tomto prípade je preto nevyhnutné vyzvať na rozšírenie priestorov vlastnej racionality.116
Pri používaní metód historickej analýzy sa treba vyhnúť preberaniu kritérií, ktoré sa predpojato uzatvárajú pred zjavením Boha v živote ľudí všade tam, kde sa objavia. Jednota dvoch úrovní interpretácie Svätého písma v konečnom dôsledku predpokladá harmóniu medzi vierou a rozumom. Na jednej strane je potrebná viera, ktorá pri zachovaní správneho vzťahu so zdravým rozumom nikdy nezdegeneruje do fideizmu, ktorý by sa vo vzťahu k Svätému písmu stal oporou fundamentalistických výkladov. Na druhej strane je nevyhnutné, aby rozum, skúmajúci dejinné prvky, prítomné v Biblii, zostal otvorený a a priori neodmietal všetko, čo presahuje jeho dimenzie. Veď náboženstvo vteleného Loga sa nemôže javiť človeku, ktorý úprimne hľadá pravdu a konečný zmysel svojho života a dejín, inak ako hlboko rozumné.
37. Významný príspevok k obnove primeranej hermeneutiky Písma pochádza, ako to potvrdila aj synoda, z obnoveného počúvania cirkevných otcov a ich exegetických prístupov.117
Cirkevní otcovia nám ešte aj dnes ukazujú teológiu vysokej hodnoty, pretože jej stredom je štúdium Svätého písma v jeho celistvosti. Otcovia sú totiž v prvom rade a podstatne „komentátori Svätého písma“.118
Ich príklad môže „učiť moderných exegétov skutočne náboženskému prístupu k Svätému písmu, ako aj výkladu, ktorý sa neustále pridŕža kritéria spoločenstva so skúsenosťou Cirkvi, ktorá kráča dejinami pod vedením Ducha Svätého“.119
Napriek tomu, že patristická a stredoveká tradícia nevlastnila poznatky filozofického a historického druhu, ktoré má k dispozícii moderná exgéza, dokázala rozoznať rozličné významy Písma, počínajúc literárnym, teda „zmysel, ktorý dávajú slová Písma a ktorý odkrýva exegéza podľa zásad správneho výkladu“.120
Napríklad svätý Tomáš Akvinský tvrdí, že „všetky zmysly (Svätého písma) sa zakladajú na jednom, totiž na literárnom“.121
Treba však pripomenúť, že v patristickej dobe a v stredoveku sa každá forma exegézy, a teda aj literárna, pestovala na základe viery a nebolo tu nevyhnutne potrebné rozlišovanie medzi literárnym zmyslom a zmyslom duchovným. Stačí v tejto súvislosti pripomenúť klasickú zásadu, ktorá predstavuje vzťah medzi rozličnými významami Písma:
„Littera gesta docet, quid credas allegoria,
moralis quid agas, quo tendas anagogia.“
„Literárny zmysel učí, čo sa stalo,
alegorický, čo máš veriť, morálny, čo máš robiť,
a anagógia, kam smerovať.“122
Tu možno jasne pozorovať jednotu a zároveň členenie medzi literárnym zmyslom a duchovným zmyslom, ktorý sa delí na tri zmysly, vyjadrujúce obsah viery, morálky a eschatologického zamerania.
V konečnom dôsledku, keď aj napriek jej limitom uznávame hodnotu a dôležitosť historicko-kritickej metódy, od patristickej exegézy sa učíme, že „človek je verný biblickému textu len do takej miery, do akej sa v jadre jeho vyjadrenia snaží objaviť skutočnosť viery, ktorú text vyjadruje, a ak s touto skutočnosťou spája skúsenosť viery, prežívanej v našom svete“.123
Len v tejto perspektíve možno uznať, že Božie slovo je živé a na každého sa obracia v prítomnej chvíli nášho života. V tomto zmysle zostáva plne platné tvrdenie Pápežskej biblickej komisie, ktorá definuje duchovný zmysel podľa kresťanskej viery ako „zmysel vyjadrený biblickými textami, keď sa čítajú pod vplyvom Ducha Svätého v kontexte Kristovho veľkonočného tajomstva a nového života, ktorý z neho vyplýva. Tento kontext skutočne existuje. Nový zákon v ňom vidí naplnenie Písem. Preto je normálne čítať Písma vo svetle tohto nového kontextu života v Duchu“.124
38. Aby sme sa mohli vrátiť k správnemu vzťahu medzi rôznymi zmyslami Písma, je teraz potrebné pochopiť prechod medzi literou a duchom. Nejde o automatický alebo o spontánny prechod, skôr sa treba dostať ponad literu: „Slovo samého Boha totiž nikdy nie je prítomné jednoducho v litere textu. Na jeho dosiahnutie je potrebná transcendencia, presiahnutie, teda taký proces porozumenia, ktorý sa necháva viesť vnútorným pohybom a zároveň sa preto musí stať aj životným procesom.“125
Tak objavujeme, prečo opravdivý interpretačný proces nikdy nie je len intelektuálnym procesom, ale aj životným, pri ktorom sa vyžaduje plné zapojenie sa do cirkevného života, teda „života podľa Ducha“ (porov. Gal 5, 16). Takto sa stávajú jasnejšími kritériá, ktoré sú stanovené v 12. bode dogmatickej konštitúcie Dei Verbum: spomínané presiahnutie litery nemôže nastať v jednotlivom literárnom fragmente inak než vo vzťahu k celému Písmu. Je to v skutočnosti len jediné Slovo, ku ktorému sme povolaní sa povzniesť. Tento proces má istú vnútornú dramatickosť. Do tohto procesu povznesenia sa, presiahnutia litery, ktoré sa deje v sile Ducha, totiž nevyhnutne vstupuje aj sloboda každého človeka. Svätý Pavol prežil tento prechod vo svojom živote naplno. Čo znamená presiahnutie litery a jej pochopenie vzhľadom na celok, vyjadril radikálnym spôsobom vetou: „litera zabíja, kým Duch oživuje“ (2 Kor 3, 6). Svätý Pavol objavuje, že „Duch osloboditeľ má svoje meno a že sloboda má svoju vnútornú mieru: Pán je Duch; a kde je Pánov Duch, tam je sloboda (2 Kor 3, 17). Duch osloboditeľ nie je jednoducho vlastná idea, vlastná vízia toho, kto vykladá text. Duch je Kristus a Kristus je Pán, ktorý nám ukazuje cestu“.126
Vieme, aký bol tento prechod dramatický a zároveň oslobodzujúci pre svätého Augustína. On mohol uveriť v Písma, ktoré sa mu na prvý pohľad samy osebe javili také odlišné a často plné protirečení, len vďaka tomuto prekročeniu litery, ktorému sa naučil od svätého Ambróza prostredníctvom typologickej interpretácie, v ktorej je celý Starý zákon cestou k Ježišovi Kristovi. Svätému Augustínovi prekročenie litery umožnilo uveriť samotnej litere a dovolilo mu nájsť konečne odpoveď na hlboký nepokoj jeho duše, smädnej po pravde.127
39. V škole veľkej Tradície Cirkvi sa v prechode od litery k duchu učíme chápať aj jednotu celého Písma, lebo je to jediné Božie slovo, ktoré sa ku nám obracia a neprestajne nás vyzýva na obrátenie.128
Bezpečným sprievodcom zostávajú aj pre nás slová Huga od svätého Viktora: „Všetky božské Písma tvoria jedinú knihu a touto jedinou knihou je Kristus, hovorí o Kristovi a v Kristovi nachádza svoje naplnenie.“129
Zaiste, ak pozeráme na Bibliu čisto z historického alebo literárneho pohľadu, nie je jednoducho jedinou knihou, ale zbierkou literárnych textov, ktorých usporiadanie spadá do viac než tisícročného obdobia. Nie je ľahké rozpoznať v ňom jednotlivé literárne texty ako súčasť vnútorne jednotného celku. Naopak, existujú medzi nimi očividné napätia. To platí už v rámci Biblie Izraela, ktorú my kresťania nazývame Starý zákon. Platí to ešte viac, keď ako kresťania spájame Nový zákon a jeho spisy, akoby hermeneutickým kľúčom, s Bibliou Izraela a interpretujeme ho ako cestu ku Kristovi. V Novom zákone sa vo všeobecnosti nepoužíva výraz „Písmo“ (porov. Rim 4, 3; 1 Pt 2, 6), ale „Písma“ (porov. Mt 21, 34; Jn 5, 39; Rim 1, 2; 2 Pt 3, 16), ktoré sú však napriek tomu ako celok považované za jediné Božie slovo, ktoré sa na nás obracia.130
Z toho jasne vidno, ako práve osoba Krista dáva jednotu všetkým „Písmam“ vo vzťahu k jedinému „Slovu“. Takto možno pochopiť, čo hovorí 12. článok dogmatickej konštitúcie Dei Verbum, keď poukazuje na vnútornú jednotu celej Biblie ako na rozhodujúce kritérium korektnej hermeneutiky viery.